La naturaleza de la muerte física y el espíritu de vida (Eclesiastés 12.1-8), Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

Vincent van Gogh, Campo de girasoles (1888)

7 de noviembre, 2021

 

Entonces el polvo volverá a la tierra, de donde fue tomado, y el espíritu volverá a Dios, que lo dio.

Cuando llegue ese día,

volverás a ser polvo,

porque polvo fuiste,

y el espíritu volverá a Dios,

pues él fue quien lo dio.

Eclesiastés 12.7, Reina-Valera Contemporánea, Traducción en Lenguaje Actual

 

Qohélet quiere enseñar un arte de vivir. Una existencia vivida como una lucha, como una conquista, como una carrera hacia el éxito, hacia el dinero, hacia el placer, hacia la gloria... acaba irremediablemente en la decepción y el fracaso. De lo que se trata es de aprender a vivir.[1] 

Daniel Doré

Trasfondo

“Q

ohélet, el filósofo del justo medio”: así ha sido catalogado este libro, uno de los más enigmáticos y provocadores (lo uno por lo otro) de todo el Antiguo Testamento, piedra de toque de toda una reflexión sapiencial sobre la vida, la realidad social, la existencia individual y colectiva, así como de la cadena de absurdos que preceden a la muerte. Tal vez el pasaje más citado del libro sea precisamente el capítulo 12 (“poema tridimensional”, E. Tamez), justamente en el que todo se resuelve y, mediante una mirada a posteriori, se queda atrás la gran riqueza reflexiva de los 11 capítulos previos. Si se revisa el documento a vuelo de pájaro para apreciar su contenido, es posible darse cuenta de la gran cantidad de temas que toca y que se pueden resumir como sigue: a) un análisis racional de la vida consigue encontrar un sentido que se sostenga: “todo es vanidad”; b) Dios determina todo lo que ocurre; c) el ser humano no puede llegar a conocer “la obra de Dios” en el mundo.[2] Ello implica que la humanidad se mueve prácticamente a ciegas en un mundo bastante incomprensible, y contradictorio a más no poder. Si se considera que el cap. 12 es el epílogo, aun cuando se ha señalado que tiene otros dos epílogos (en el apéndice de 12.9-14),[3] las cosas se complican aún más. Los vv. 13 y 14 son como advertencias para aprovechar al máximo la reflexión del libro. Por otro lado, sus observaciones sobre la vida y la muerte son sumamente aleccionadoras e incisivas: desde el dicho mexicano (“Nadie sabe, [al morir,] para quien trabaja”: 1.19) hasta el desánimo por la vida (2.17), pasando por la observación minuciosa de las injusticias (4.1). Al momento de desembocar en el capítulo final, sus apreciaciones se matizan y se orientan hacia la instrucción para que, desde la juventud temprana, se considere a Dios seriamente.

 

1. “Acuérdate de tu creador… Hazlo antes de que…” (vv. 1-4)

Cuatro veces se insiste en esta sección en considerar a Dios como parte fundamental de la vida “antes de que…” (’ad’asher), en las cuales se enumeran situaciones relacionadas con la vejez y el avance de la vida: “El llamado es para sus lectores, quienes deben salir adelante en la lucha por la sobrevivencia. Ellos deben recordar y hacer presente a Dios. El Dios que juzga es el que pone los límites en defensa de todas las creaturas. El Creador es el que da vida a todos y todas. A este Dios hay que aferrarse antes de la llegada de la muerte, en la sociedad en decadencia que huele a muerte”.[4] Se trata de advertir a quienes se acerquen al libro acerca de los riesgos de olvidar a Dios y dejar de tener “herramientas de fe” para afrontar los años complejos en los que se encorve el cuerpo (3a), fallen los ojos y oídos (3b-4a) y deje de disfrutarse la belleza de la vida (4b). Antes de que todo eso suceda, bien vale la pena, insiste el Predicador, recordar a Dios y hacerlo presente en los acontecimientos vitales. La mirada aguda con que el autor se posó sobre tantas realidades lo llevó a aconsejar a la gente más joven ese giro existencial y espiritual a fin de aligerar la confrontación con tantas situaciones absurdas, incluyendo la decadencia cósmica, social y humana a la que hace alusión varias veces.

“El imperativo ‘acuérdate de tu Creador’ se vincula con el imperativo ‘alégrate’, ‘disfruta’. Por posición de equivalencia habría que ver en Dios el significado de la vida y alegría, y viceversa: en la alegría ver la presencia de Dios. La exhortación es que se viva con gozo la vida, la presencia de Dios, antes de que sea demasiado tarde. En ese sentido, la alusión de Dios es fundamento teológico del disfrute y la alegría”.[5] El Eclesiastés invita a acordarse del dador de vida ahora, antes de la muerte, antes de las situaciones adversas de las edades complejas: “días en los cuales el ser humano, por más que quiera, no puede realizarse como tal”.[6] 

2. La muerte física y el espíritu de vida (vv. 5-8)

La cadena de males de la vejez enumerada en el v. 5 (“temor por las alturas”, “terror en el camino”, “hasta el apetito se perderá” (v. 5a) desemboca en el anuncio del fin de la vida (5b), de modo que viene a ser urgente y hasta imprescindible acordarse de Dios, antes de que como agrega el v. 6, mediante una metáfora de movimiento, “se reviente la cadena de plata y se rompa la vasija de oro, y el cántaro se quiebre junto a la fuente, y junto al pozo se venza la polea”. La última estrofa del poema describe la muerte como una ruptura (v. 6) y como un retorno (v. 7). El dualismo del v. 7 manifiesta la influencia del pensamiento griego, marcadamente en esa línea, un tanto ajena a la mentalidad hebrea. Se trata de una disociación de los elementos que componen al ser humano: “es una vuelta a la situación anterior a la creación de Adán, el ‘terrenal’. Es ésta una manera clásica de hablar de la creación del hombre y de su muerte en la Biblia”,[7] en clara referencia a Génesis 2.7, aunque, como explica Jacques Ellul, la palabra usada (ruáj: “viento”, “soplo”, “hálito vital”, “espíritu”) no es la misma (nišmat jayim, en Gn): “Todos los exegetas están de acuerdo en rechazar como inadecuada la traducción por la palabra ‘espíritu’; en el mejor de los casos se trata de soplo o hálito vital. […] El soplo de Génesis es también del creador, puesto que por él el hombre se convierte en ser viviente. Y ese creador, Dios, está así mismo perfectamente descrito al decirse de él que es ‘el viviente’”.[8] De modo que este retorno problematiza la presencia del espíritu que regresa al interior de lo divino como su fuente originaria.

Ellul profundiza en la forma en que ese espíritu que regresa a Dios en la muerte no es exactamente el mismo, puesto que: “El espíritu cambia a lo largo de la vida de un hombre, lo que implica que lo que vuelve a Dios no es sin más idéntico a lo que el hombre había recibido: en el transcurso de la vida ese ‘espíritu” se ha ido cargando de toda una historia, de las aventuras, sentimientos, temores, sufrimientos, esperanzas, fe o ausencia de ella, y que lo que vuelve a Dios es un espíritu enriquecido con toda la historia, conocida o secreta, de un hombre”.[9] Y agrega, en medio de un arrebato casi lírico para consolidar esta idea: “Sin duda, esta vida, esta historia, no son otra cosa que vanidad, trabajo inútil, y casi nada (solamente casi). Pero he aquí que ese casi nada, Dios lo acoge, lo hace suyo al tiempo que recibe el espíritu de ese hombre a quien él se lo había confiado. El espíritu, el soplo, un casi nada también. Pero un casi nada que pertenece a Dios. Y ahí está lo decisivo”. Todo lo cual nos hace recordar las últimas palabras de Jesús en la cruz, tomadas del Salmo 31.5: “…en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23.46). Y concluye Ellul: “…lo que Qohélet nos dice es que aquello que ha constituido la fuerza vital del hombre vuelve a Dios [¡en un auténtico y formidable reencuentro!], el viviente. Es decir, entra en la plenitud de vida, con todo lo que ha sido la vida del hombre que acaba de morir. El hálito se lleva consigo toda la historia de este hombre singular y único que ha vivido en presencia de Dios”.[10]

 

Conclusión

“La vida es prestada por Dios, por eso vuelve el espíritu a Dios”.[11] Ése es el “tamaño de nuestra esperanza” cristiana, que afirma el triunfo de la vida de Dios sobre todas las cosas, incluso sobre la muerte como una realidad histórica y metafísica, al mismo tiempo. Celebrar la vida de Dios en nuestro ser, en nuestra carne condenada a la caducidad, es afirmar la manera en que Dios se encargará de conducirnos por los vericuetos de la eternidad, de su eternidad, hacia la cual nos atrae permanentemente.

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^[1] D. Doré, Eclesiastés y Eclesiástico o Qohélet y Sirácida. Estella, Verbo Divino, 1997 (Cuadernos bíblicos, 91), p. 13.

^[2] Ibid., p. 12.

[3] Elsa Tamez, Cuando los horizontes se cierran. Relectura del libro de Eclesiastés o Qohélet. San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1998, p. 213.

^[4] Ibid., p. 210.

[5] Ibid., pp. 209-210.

[6] Ibid., p. 210.

[7] D. Doré, op. cit., p. 40.

[8] J. Ellul, La razón de ser. Meditación sobre el Eclesiastés. Barcelona, Herder, 1989, pp. 301-302.

[9] Ibid., p. 303. Énfasis agregado.

[10] Ibid., p. 304. Énfasis agregado.

[11] E. Tamez, op. cit., p. 209.

La lucha y el descubrimiento libertador de Lutero (Romanos 5.6-16), Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

Puerta de la Iglesia de Wittenberg con las 95 tesis esculpidas

31 de octubre, 2021

DIV Aniversario de la Reforma Protestante

 

El don de Dios no puede compararse con el pecado de Adán, porque por un solo pecado vino la condenación, pero el don de Dios vino por muchas transgresiones para justificación.                           Romanos 5.16, Reina-Valera Contemporánea

 

Me sentí acuciado por un deseo extraño de conocer a Pablo en la Carta a los Romanos. Mi dificultad estribaba entonces no en la entraña de ella sino en una sola palabra que se halla en el capítulo primero: “La justicia de Dios está revelada en él (en el evangelio)”. Odiaba la expresión “justicia divina” que siempre había aceptado, siguiendo el uso y costumbre de todos los doctores, en un sentido filológico de llamada justicia formal y activa, en virtud de la cual Dios es justo y castiga a los pecadores.                                   Martín Lutero, prólogo a la edición latina de sus obras (1545)

Trasfondo

H

ablar del esfuerzo y la lucha de los reformadores (y las reformadoras, también, porque vaya que las hubo y muy activas) a fin de transformar las conciencias y las mentalidades de su época para conseguir la recuperación del primado de la gracia justificadora en el mundo debe significar mucho para nosotros hoy, que ya disfrutamos de ese gran logro para nuestra vida y nuestra fe. Acercarnos a los momentos fundadores de la fe bíblica y protestante puede producirnos una enorme emoción y reconocimiento de la obra de Dios en esas vidas consagradas a obtener una nueva visión de la salvación, de la existencia y de la misión. Pero, más aún, replantearnos hoy, 504 años después de esas gestas gloriosas, la forma en que sigue impactando el descubrimiento libertador de Lutero, es decir, la inutilidad absoluta de las obras para ser salvos y la superioridad total de la justicia obtenida mediante la fe, nos permite unirnos a esta afirmación que, desde Francia, en voz de Laurent Gagnebin y Raphaël Picon, en un volumen de título impactante (El protestantismo, la fe insumisa) llega hasta nosotros con una fuerza inusitada:

 

Los reformadores: Lutero, Zwinglio, Calvino, Bucero, Farel y otro más, por unanimidad compartieron la convicción que ahora resuena en el corazón del protestantismo: ¡sólo Dios nos puede llevar a Dios! Ninguna institución eclesiástica, ningún papa, ningún clérigo nos puede conducir a él: porque, en primer lugar, Dios es quien viene a nuestro encuentro. Ninguna confesión de fe, ningún compromiso en la Iglesia, ninguna acción humana nos puede atraer la benevolencia de Dios: sólo su gracia nos salva. Ningún dogma, ninguna predicación, ninguna confesión de fe pueden hacernos conocer a Dios: sólo su Palabra nos lo revela. Dios no está sujeto a ninguna transacción posible, su gracia excede cualquier posibilidad de intercambio y reciprocidad. En el protestantismo, Dios es precisamente Dios en la medida en que nos precede y permanece libre ante cualquier forma de sumisión.[1]

 

1. De la enemistad total a la reconciliación absoluta (vv. 6-11)

Luego de obtener las conclusiones directas de la justificación (“El que es justo por la fe vivirá. ¿Qué significa esto en detalle? Fijemos ahora nuestra atención en las respuestas que Pablo da a esta pregunta. La primera es ésta: vivirá libre de la ira de Dios”[2]), Pablo se ocupa en Ro 5.6-11 de hacer una reconstrucción de la cronología teológica de la salvación a partir de la imagen de la “debilidad” de los pecadores por quienes Cristo murió (6) y reflexiona sobre la dificultad de que alguien muera, incluso por un justo (7). La gran paradoja consiste en que, contra toda lógica en ese sentido, Dios permitió que su Hijo muriera por los pecadores, contra toda condena (8). De ahí surge una inmensa profundización, paradójica también: “Con mucha más razón, ahora que ya hemos sido justificados en su sangre, seremos salvados del castigo por medio de él” (9). La enemistad con Dios ha sido ampliamente superada y la reconciliación con Él se ha impuesto por la mediación de su Hijo (10a). Siendo enemigos ya habíamos alcanzado la reconciliación unilateralmente por parte suya; ya reconciliados, la vida es el beneficio de la salvación (10b). La alegría que brota de todo ello es por causa de la realidad inequívoca de la reconciliación (11); katallagé, término profano, define la acción divina “que precede a todo obrar humano. Ese obrar humano, aun la penitencia y la confesión de los pecados, no es, pues, una actuación del hombre que provoca la reconciliación y a la que Dios ‘reacciona’, sino que más bien ocurre al revés: es ‘reacción’ del hombre, necesaria y exigida como tal”.[3]

La raíz griega de la palabra reconciliación encierra efectivamente la idea de un cambio total de situación Como aquellos antiguos esclavos y libertos de ayer que, después del decreto de reconciliación emitido por Julio César cuando la reconstrucción completa de Corinto, empiezan una nueva vida de ciudadanos. En este nuevo contexto, la palabra reconciliación, no valorizada religiosamente hasta entonces en el helenismo, adquiere ahora en Pablo una resonancia nueva, a la vez social y moral más que una Simple reconciliación “moral” después de algunas discrepancias con los amigos e Incluso con Dios, se trata aquí de una vida que se reanuda en un nuevo contexto (cf. primero en Corinto en 2 Cor 5.18-20). En una palabra, si el motivo de la justificación alude más bien a un paso y a una relación nueva puesta primeramente por Dios, el de la reconciliación evoca la idea de una reconstrucción y recreación (Rom 11.15).[4]

 

2. Superar el esquema impuesto por Adán gracias al Salvador (vv. 12-16)

En la siguiente sección, Pablo plantea el paralelismo entre Adán y Cristo: el pecado del primer ser humano trajo la muerte a todos los demás, por cuanto éstos siguieron la tendencia pecaminosa (12). El pecado entró al mundo como un principio vital aceptado por muchos seres humanos (13a) y su relación con la ley es contradictoria, aun cuando si no hay ley, no se considera como tal (13b). La muerte se impuso desde Adán hasta Moisés incluso para quienes no pecaron igual que el primer hombre (14a), figura y anuncio (antitipo) de quien vendría a resolver el dilema (14b).

 

El dualismo de Adán y Cristo, mundo viejo y mundo nuevo, no es metafísico, sino dialéctico. Existe sólo aboliéndose a sí mismo. Es el dualismo de un movimiento, de un re-conocimiento, de un camino que va de aquí a allá. […] La realidad viviente de ambos polos opuestos es la necesidad con la que ellos apuntan a Dios como su origen y meta. Pero esta necesidad divina empuja de la culpa y el sino a la reconciliación y a la redención. Porque la crisis de muerte y resurrección, la crisis de la fe, es el giro del No divino al Sí divino, y nunca a la vez también lo inverso. Por tanto, hay que considerar y comentar aún que la pragmática invisible del mundo nuevo es, en su forma, la misma que la del mundo viejo, pero que no es la misma en su significado y fuerza, sino la absolutamente superior, la contrapuesta.[5]

 

De ahí parte Pablo para una importante constatación: “el pecado de Adán no puede compararse con el don de Dios” (15a), como si alguien se atreviera a suponerlo. Eso es parte del gran descubrimiento de Lutero: “…si por el pecado de un solo hombre muchos murieron, la gracia y el don que Dios nos dio por medio de un solo hombre, Jesucristo, abundaron para el bien de muchos” (15b). Atisbar la gracia divina de esta manera es lo que ha hecho decir al teólogo cubano Reinerio Arce:

 

El protestante no engaña a nadie. Al reconocerse pecador, un pecador accidental, es honesto hasta consigo mismo. Sabe que vive en un orden social en cuyo seno existe el pecado. Pero sabe también que puede luchar contra las fuerzas del pecado, contra las manifestaciones del pecado. Sólo debe insistir, trabajar para obedecer la voluntad divina. Ése es el camino. A pesar de ser como es, cuenta con algo a su favor: Dios lo ama y lo incorpora. A través de su Espíritu, Dios le da la oportunidad de luchar contra el pecado. Dios, que es poder, que es todopoderoso y, por eso, soberano. […] De hecho, una de las cosas que más fuerzas le da es reconocer que vive por la gracia de Dios, así como tener plena confianza en el poder de Dios y en el poder final de la verdad.[6]

 

Hay un gran desfase entre ambas realidades, la positiva y la negativa: el don de Dios no es comparable al llamado “pecado original” (16a), dado que hay una auténtica inversión de términos, en la que aflora gloriosamente el regalo divino de la justificación: un solo pecado acarreó la condenación y lo que ha entregado Dios aconteció por muchas desobediencias a fin de ganar la justificación de los pecadores (16b). Adán y Cristo representan dos eones, dos etapas: “cada cual es la cabeza de su era. Adán es la cabeza del antiguo eón, de la era de la muerte; Cristo es el jefe del nuevo eón, de la edad de la vida”.[7]

 

Conclusión

El descubrimiento revolucionario y libertador de Lutero es de dimensiones colosales: la justificación y la reconciliación son posibles por causa de la gracia manifestada en Cristo, quien se impuso sobre las fuerzas del pecado y de la muerte a fin de traer vida y salvación para todos los escogidos. El orden de salvación está determinado por lo que se puede denominar el triunfo de la gracia divina sobre esas fuerzas negativas opresoras. El esfuerzo de las reformas religiosas consistió en dar a conocer esa victoria de una manera nueva.

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^[1] L. Gagnebin y R. Picon, Le protestantisme, la foi insoumise. París, Flammarion, 2000, pp. 9-10. Énfasis agregado.

^[2] Anders Nygren, La epístola a los Romanos. Buenos Aires, La Aurora, 1969, p. 160. Énfasis original.

^[3] H. Vorländer, “Reconciliación”, en L. Coenen et al., dirs., Diccionario teológico del Nuevo testamento. IV. 2ª ed. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1990, p. 42.

^[4] Charles Perrot, La carta a los Romanos. Estella, Verbo Divino, 1989 (Cuadernos bíblicos, 65), p. 33.

^[5] K. Barth, Carta a los Romanos. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1998, p. 232.

^[6] R. Arce, “La mentalidad teológica del protestante”, en Caminos, 23 de octubre de 2013, https://revista.ecaminos.org.

^[7] A. Nygren, op. cit., p. 176.

Una nueva fuente de autoridad: la fuerza reformadora del mensaje cristiano, Pastor Carlos Martínez García, 24 de octubre de 2022

Lucas Cranach, el joven, Grupo de reformadores en la resurrección de Lázaro (1558, detalle)

24 de octubre, 2022

El tema que me han asignado es: Una nueva fuente de autoridad: la fuerza reformadora del mensaje cristiano. Esta carta a los Romanos, como muchas partes de la Escritura tiene un valor particular. No porque uno tenga en minusvalía otras partes. Cada uno de nosotros tiene una parte favorita de los pasajes bíblico por alguna identificación, quizá porque fue el mensaje basado en algún versículo. La carta a los Romanos ha sido muy importante en la historia de la iglesia cristiana desde el principio y hasta ahora que la podemos leer en varias traducciones o soportes. Ha tenido un papel importante en la vida de varios personajes cristianos que en la historia dejaron su huella. Por ejemplo, en el siglo IV fue San Agustín, quien leyendo Romanos inició su proceso de conversión. Llevaba una vida muy desenfrenada, malgastando muchas de sus capacidades y talentos. Leyendo la  carta a los Romanos descubrió lo que significa ser reconciliados con Dios. Y después, un monje agustino, Martín Lutero, en el siglo XVI, dando clases de Romanos en 1515-1516, primero es atormentado por lo que lee, porque dice que si la Palabra dice que "no hay justo ni aun uno", entonces no tenemos hacia dónde hacernos. No comprendía bien lo que significaba eso de que "el justo por la fe vivirá". Él decía, pues si no hay justos, nadie va a a vivir, no se pueden cumplir las demandas de Dios. Es cuando él descubre que no es que él tenga fe porque es justo sino porque es justificado, donde se le mueve todo su mundo de interpretación y dice que se le abrieron las puertas del cielo al leer y entender esas palabras. Y entró en el gozo de la salvación.

En el mismo siglo XVI, un teólogo y escritor que era monje también, pero después leyendo la palabra en Sevilla empieza un proceso de conversión, era monje jerónimo, Antonio del Corro, junto con Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera y otros monjes de ese monasterio descubrieron también el gozo de la salvación. Eso los llevó a tener que huir de España y hacen todo su ministerio en el exilio. Del Corro escribió un libro que se llama Comentario dialogado a la Carta a los Romanos y es muy impactante leer lo que este español encontró en la Carta. Y lo hace así de una forma de diálogo, con preguntas y respuestas.

Después, en el siglo XVIII, Juan Wesley, escuchando el 24 de mayo de 1738, en una reunión de un grupo muy sencillo de cristianos, los moravos, que tenían un fe muy viva, y aunque Wesley era conocedor de teología y había inclusive ido de misionero a Estados Unidos, reconoció que no tenía el gozo de la salvación. En una reunión en la calle de Aldersgate, en la que hasta hoy hay una placa, al oír precisamente el comentario de Lutero que alguien estaba leyendo en voz alta, a los Romanos, Wesley fue capturado por el gozo de la salvación. Y dice que tiene la experiencia que le llaman él y después los metodistas, de "un corazón ardiente", inflamado por la Palabra y porque descubrió que la salvación era por fe por medio de Jesucristo.

Y podríamos seguir con muchos ejemplos en la historia de cómo esta carta ha sido muy importante. Un gran teólogo ya en el siglo XX escribió un comentario a los Romanos que se sigue usando. De hecho está aquí un fragmento, un libro también muy importante.

El poder revolucionario de la justificación por la fe, Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

Emile Delperée, Martín Lutero en la Dieta de Worms (1882)

17 de octubre, 2022

…plenamente convencido de que Dios era también poderoso para hacer todo lo que había prometido. Por eso su fe se le tomó en cuenta como justicia.                                                                                         Romanos 4.22, Reina-Valera Contemporánea

 

El verbo justificar (dikaioó), traduce aquí el verbo hebreo tsedek, en causativo (hifil). Es decir, Dios hace que los seres humanos hagan justicia. Si la gran calamidad que Pablo nos hizo ver era que no había ni un justo, nadie que hiciera el bien, ahora el mismo Pablo afirma lo contrario: por la manifestación de la Justicia de Dios mediante la fe de Jesucristo y su resurrección, se abre la posibilidad a todos de hacer justicia, pues han sido justificados, comenzando con Jesús.

Elsa Tamez, “Justicia y justificación” (1993)

 

Trasfondo

E

l 31 de octubre de 1999 se firmó en Augsburgo, Alemania, la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación por parte de la Iglesia Católico-Romana y la Federación Luterana Mundial Santa Sede. El documento establece que las confesiones católica y luterana profesan la misma doctrina sobre la justificación por la fe, aunque con desarrollos diferentes. En 2006, se unió el Consejo Metodista Mundial, y en octubre de 2017, la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas.[1] “La justificación sólo por la fe (sola gratia-sola fide) es la característica teológica más específicamente protestante”,[2] es decir, lo que define el tono genuinamente protestante de la fe evangélica, tal como fue relanzada por los esfuerzos conjuntos de la Primera Reforma (husitas y valdenses), Martín Lutero y los demás reformadores magisteriales, además de las diversas alas de la llamada Reforma Radical. Ella define de manera central el nuevo apropiamiento de la salvación mediante Jesucristo en los albores de la modernidad occidental. Así lo expresa el documento mencionado: “En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios trino. El Padre envió a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificación es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo. Por lo tanto, la justificación significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espíritu Santo, conforme con la voluntad del Padre”.[3] “La doctrina de la justificación no sólo es el primer criterio de toda auténtica reforma de la Iglesia; constituye a la vez una llamada permanente para que la Iglesia no olvide la razón y el sentido de su misión, que consiste en servir a la santidad de todos los hombres, en ayudar a que vivan en gracia y amistad con Dios. La doctrina de la justificación recuerda a la Iglesia la primacía del Evangelio y de la gracia, la necesidad de no absolutizar sus estructuras visibles o los programas de acción pastoral. La Iglesia no es primaria ni fundamentalmente una organización humana o una educadora moral de la sociedad, sino ‘la portadora de la gracia victoriosa de Cristo para el mundo’” (Jutta Burgraff). 

1. De la condenación a la justificación por la fe

Con esta frase bien se puede resumir el camino que va desde el principio de la carta a los Romanos (1.), en donde se habla firmemente de la realidad del pecado humano y cómo ha conducido al distanciamiento con Dios, aun cuando el texto propiamente dicho abre con la gran afirmación de 1.17: “Porque en el evangelio se revela la justicia de Dios, que de principio a fin es por medio de la fe, tal como está escrito: ‘El justo por la fe vivirá’ [Hab 2.4]”, hasta desarrollar la realidad grandiosa de la justificación por la fe a través de un extraordinario repaso de la figura fundamental de Abraham, padre de los creyentes, y su experiencia de esa misma realidad de salvación obrada por Dios en su vida. Partiendo de la ira de Dios (1.18), y de una dolorosísima enumeración de la maldad e injusticia humanas (1.21-32), en el siguiente capítulo diserta sobre el juicio divino contra ellas (2.1-16) y encarando la situación histórica del judaísmo conocedor de la Ley (2.17-29), pero poco practicante de la justicia, en contraposición con quienes no la conocieron, aunque por igual son objeto del juicio por causas de su injusticia. En 3.1 surge la pregunta: “¿Qué ventaja tiene, pues, el judío?”, que preside una sólida reflexión sobre la forma en que la injusticia humana resalta la justicia de Dios (3.5). “No hay justo ni aun uno” se afirma, citando extensamente el Salmo 14 (3.10-18), para llegar a los vv. 22-24 y afirmar enfáticamente: “La justicia de Dios, por medio de la fe en Jesucristo, es para todos los que creen en él. […] por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios; pero son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que proveyó Cristo Jesús” y concluye con un alegato sobre la superioridad de la ley de la fe (3.27-28).

Allí es donde hace su aparición la figura paradigmática de Abraham como padre de los creyentes. El cap. 4 abre con una pregunta muy directa acerca de lo acontecido con él: “¿Qué fue lo que obtuvo nuestro antepasado Abraham?” (4.1). Esa interrogante pone sobre la mesa la explicación de lo que vivió el gran patriarca para ser justificado precisamente por la fe. La respuesta a la pregunta dio inicio a una de las exposiciones más ricas y exhaustivas sobre ello: “Porque si Abraham hubiera sido justificado por las obras, tendría de qué jactarse, pero no delante de Dios” (2). Pues la Escritura es muy clara: “Que Abraham le creyó a Dios, y esto se le tomó en cuenta como justicia” (3b). Y concluye: “Ahora bien, para el que trabaja, su salario no es un regalo sino algo que tiene merecido; pero al que no trabaja, sino que cree en aquel que justifica al pecador, su fe se le toma en cuenta como justicia”. El gran esquema jurídico asumido por el apóstol para explicar satisfactoriamente la realidad de la justificación por la fe aparece aquí en toda su dimensión para que uno como lector pueda comprender todo lo sucedido con Abraham. 

2. Dios justifica a todos/as mediante la fe, gran verdad revolucionaria

Romanos 4.15-25 puede ser leído como “un gran poema teológico” e incluso sus versículos pueden ser dispuestos como versos. A cada paso, la reflexión sobre la experiencia de Abraham va desplegando nuevas iluminaciones sobre la preeminencia de la fe. La afirmación de 1.15 es un punto de partida contundente: “Porque la ley produce castigo, pero donde no hay ley, tampoco hay transgresión”. La promesa es recibida por fe (16a) y, como todo es por gracia, la promesa se afirmó para toda la descendencia de Abraham (16b), lo mismo para los de la ley (judíos) que para la descendencia espiritual (16c). Así se cumple alegóricamente el gran anuncio: “Te he puesto por padre de muchas naciones” (17a). Como él creyó “contra toda esperanza” (18a), se realizó esa promesa y su fe no flaqueó, aun cuando todo estaba en su contra: su edad y la esterilidad de su esposa (19). Por el contrario: “Se fortaleció en la fe y dio gloria a Dios” (20b) ante la enorme posibilidad de que Dios haría lo que había dicho (21). De esa manera, obtuvo la gran misericordia divina: “Su fe se le tomó en cuenta como justicia” (22). Como afirma Karl Barth: “ ‘Por eso’, porque la fe de Abraham es su ‘fe ante Dios’ (4.17b), porque ella, no como una parte de su actitud, sino como su absoluta delimitación, concreción y abolición absoluta, es el milagro absoluto, el comienzo puro, la creación original; por eso, porque su fe no se agota en un suceso histórico sino que es al mismo tiempo la negación pura de todo suceso y no suceso histórico, por eso Dios lo califica como justicia, por eso Abraham —sólo por la fe— participa en Dios de la negación de la negación, de la muerte de la muerte; por eso, todo lo que hay de suceso histórico en Abraham no impide que su fe brille como luz de la Luz increada.^[4]

Esta grandiosa realidad de salvación se extenderá a todos/as quienes siguen la huella de la fe de Abraham (23) y se aplica a “nosotros”, agrega san Pablo, “pues Dios tomará en cuenta nuestra fe” (24a) en quien resucitó a Jesucristo (23b), quien “fue entregado por nuestros pecados, y resucitó para nuestra justificación” (25). “La salvación sólo por la gracia de Dios en Cristo inspira toda la historia y el pensamiento protestantes. Es el principio rector, primero y esencial” (L. Gagnebin y R. Picon). Por eso en Ro 8.30 la justificación resplandece como parte central de la historia de salvación. 

Conclusión

“Queda patente que la doctrina de la justificación no es un problema meramente teórico o un asunto del pasado. Es más bien una cuestión que tiene implicaciones en la autocomprensión de la Iglesia misma. Constituye el punto de referencia de la vida cristiana: la autenticidad de la vida eclesial se fundamenta en la autenticidad de la vida de la gracia. En este sentido, la afirmación de Lutero, [de] que el artículo sobre la justificación es el articulus stantis et cadentis ecclesiae [la doctrina por la cual la Iglesia permanece de pie o se cae], es una afirmación verdadera. Lo pueden afirmar tanto los católicos como los protestantes”.[5]

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^[1] Cf. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. Ginebra, Federación Luterana Mundial-Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, 2017, www.lutheranworld.org/sites/default/files/2019/documents/jddj_spanish.pdf, y Del conflicto a la comunión. Conmemoración conjunta Luterano-Católico Romana de la Reforma en el 2017. Maliaño, Federación Luterana Mundial-Sal Terrae, 2013, www.lutheranworld.org/sites/default/files/FCTC_ES-Del_conflicto_a_la_comunion.pdf.

^[2] Jean Baubérot y Jean-Paul Willaime, “Justification par la foi”, en ABC du Protestantisme. Mots clés, lieux, noms. Ginebra, Labor et Fides, 1990 (Entrée libre, 10), p. 103.

^[3] Declaración conjunta…, p. 4.

^[4] K. Barth, Carta a los Romanos. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1998, pp. 195-196.

^[5] Jutta Burgraff, “La declaración conjunta católico-luterana de 1999 acerca de la justificación”, en AHlg 9 (2000), p. 513.