Marie Dentière: intérprete de la Biblia en la ciudad de Calvino (Lucas 19.28-40), Dra. Mireia Vidal i Quintero

27 de octubre, 2024

Quisiera empezar agradeciendo esta invitación y la oportunidad que me ofrecen de compartir otra historia de la Reforma, un periodo que nos habla de nuestro origen, pero en el que también se entrecruzan historias no tan conocidas: con los Luteros, Calvinos, Knoxes, Buceros o Zwinglios, también hubo muchos otros y, algo a lo que prestaremos atención, también muchas otras. El papel que las mujeres jugaron en la Reforma fue importante y medular, pero este no nos ha llegado con la misma claridad que el de estos nombres ilustres que en un día como hoy pueblan nuestra memoria. No fue así porque, tan extraordinaria como la Reforma (o más bien, Reformas, en plural) fue, en la medida que se asentó y tuvo necesidad de estructurarse, se avino a ciertos compromisos que provocaron que estos otros nombres quedaran más bien silenciados en el imaginario colectivo que como herederos de la Reforma del s. XVI compartimos. Decía Lutero que el ser humano es simul iustus et peccator, es decir, a la vez justo y pecador, y esta es una definición que bien se puede aplicar al mismo fenómeno de la Reforma.

Empecemos por lo extraordinario. Esta memoria colectiva que nos acompaña tiene fijada la imagen de Martín Lutero clavando las 95 tesis en Wittenberg. Este acto icónico, si es que se produjo, tenía menos de desafiante de lo que suponemos: Lutero era un teólogo, y los teólogos solían convocar disputas teológicas con sus pares haciendo anuncios y gestos públicos como el de Lutero. Cierto es que este acto tomaría un significado profundo, pero uno que ni el mismo Lutero podía prever en ese momento. Ahora bien, en la Europa de 1517 existía al momento un clima social muy revuelto: hambrunas, guerras, la presencia al este de imperios no-cristianos, grandes desarrollos de la piedad popular y mucha disputa teológica. Todo esto colaboraba a generar un ambiente apocalíptico y de expectativa muy marcado en el momento, tal y como si se estuviera asistiendo al fin de los tiempos. Es desde este ambiente que los primeros reformadores y reformadoras se relacionaron e interpretaron la Biblia, y pasajes tales como la entrada triunfal de Jesús a Jerusalén que tenemos recogida en Lc. 19.28-40.

Este pasaje, que se repite en el resto de los evangelios con ciertas variantes, marca la venida de Jesús en Jerusalén: quien lee o escucha este pasaje, sabe que el desenlace está cerca: Jesús será finalmente capturado y sentenciado a la cruz, morirá, y resucitará al tercer día. Esta muerte es la del rey mesiánico que ahora entra en Jerusalén y que es saludado como tal: “¡Bendito el rey que viene en nombre del Señor! ¡Paz en el cielo y gloria en las alturas!”. Nos hallamos pues al inicio del punto álgido de la narrativa; la expectativa es mayúscula. ¡El rey escatológico ha entrado en la ciudad! ¡Algo seguro va a ocurrir! La emoción es tanta que ni siquiera las piedras podrían callar: “Os digo que si estos callan las piedras gritarán”.

Un sentimiento de expectativa muy semejante al que el evangelista Lucas transmite aquí existía en Centroeuropa cuando la Reforma eclosiona, muy marcado por la percepción apocalíptica a la que me refería antes. Quienes participaron en la Reforma, ya fuera a favor o en contra, tenían la sensación de estar viviendo los últimos días, y como en los últimos días, se producían sucesos extraordinarios. Lo que el profeta Joel profetizara tantos siglos atrás, volvía ahora a producirse: “Derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones”. Y lo extraordinario ocurrió: no sólo hombres, sino también mujeres alzaban la voz en la plaza pública y participaban activamente en el debate de la Reforma.

Existía hasta el momento una larga tradición eclesial de silenciamiento de los laicos y las mujeres. Los hombres laicos, por supuesto, podían participar en la política. Las mujeres, laicas o religiosas, lo tenían mucho más complicado para así hacerlo, pero esto no quiere decir que no lo hicieran y que fueran capaces de desplegar su influencia de forma a veces determinante. Pero ni varones laicos ni mujeres laicas o religiosas podían predicar. Apelando a Ro 10.15 (“¿Y cómo predicarán si no fueren enviados?”), la Iglesia mantenía que sólo quienes ella autorizaba tenían la potestad de predicar. Las mujeres, se decía, no tenían capacidad intelectual suficiente para así hacerlo, y solo en muy extraordinarias circunstancias, mujeres muy excepcionales, como María Magdalena, podían predicar, generalmente cuando no había un hombre a mano competente que lo pudiera predicar.

No todo el mundo pensaba lo mismo, por supuesto. Desde el s. XIV se llevaba celebrando un debate llamado la “Querella de las Damas”, en la que muchos hombres, y algunas mujeres, discutían sobre la nobleza y preminencia, o la falta de éstas, del sexo femenino. Ya Cristina de Pisán a inicios del s. XV, había levantado la voz contra aquellos que fustigaban a las mujeres apelando a los ejemplos de mujeres bíblicas (María Magdalena, la samaritana, Débora, Ana, etcétera), cada una un ladrillo con el que Cristina construyó una ciudad, la ciudad de las damas, donde las mujeres podían habitar seguras.

Los acontecimientos nos llevan ahora a una pequeña villa en Bélgica, donde una joven, priora de un convento, ha estado leyendo los tratados que empiezan a inundar Europa, de la mano de Erasmo, Lutero, Calvino y otros muchos. Su educación familiar la había puesto también en contacto con la Querella de las Mujeres. Esta joven se llamaba Marie Dentière, y tanto se contagió de los acontecimientos de su época, que en 1523 decide abandonar el convento y dirigirse a Estrasburgo, un lugar de mucha ebullición en el momento y donde se dan cita reformadores procedentes de toda Europa. Allí llegará, empapándose del ambiente, hasta 1528, momento en que se instala con su marido, un exsacerdote católico, en un pueblito cerca de Ginebra, en apoyo a la reforma evangélica de Guillermo Farel, uno de los grandes nombres del momento. En 1535 la hallamos en Ginebra, y activa en la turbulenta reforma de la ciudad. Publicará su primera obra en 1536, La guerra y liberación de la ciudad de Ginebra, fielmente contada por una comerciante que vive en ella, y en la que la instalación de la Reforma en la ciudad se presenta como el último episodio de la historia de la salvación que empieza en el AT y sigue en el NT. ¡Tiempos extraordinarios, en los que de la misma manera el Señor entró a Jerusalén, entra ahora en Ginebra!

Pero por la obra que será más recordada es por La carta muy útil enviada a la reina Margarita de Navarra. La anterior la había escrito anónimamente, dado que una mujer no podía publicar, y durante mucho tiempo fue atribuida a su marido. Esta no la firmará tampoco con su nombre, pero un claro juego de palabras al final de la obra la identificar claramente a ella como la autora – tanto que Marie será juzgada por la publicación y las copias impresas confiscadas. La carta sin embargo se encontraba entre el ámbito privado y el público, una ambigüedad que Marie usó para su provecho. Originalmente, la carta iba dirigida a la reina Margarita de Navarra, quien seguía los acontecimientos en Ginebra con interés, y a quien Marie había conocido en sus viajes. En 1538, Calvino y Farel, fueron expulsados de Ginebra, y la reina quiso informarse de esto. Se trataba por tanto de una correspondencia privada entre Margarita y Marie. Escribe Marie:

 

Lo que Dios os ha dado y lo que ha tenido a bien revelarnos a nosotras, mujeres, no menos que los hombres deberíamos esconderlo y enterrarlo bajo tierra. Y aunque no se nos permite predicar en las congregaciones públicas ni en las iglesias (1 Tim. 2.11-12), no tenemos prohibido escribirnos y aconsejarnos unas a las otras en toda caridad. No sólo por vos, señora, quería escribir esta carta, sino para animar a otras mujeres que se encuentran en cautividad, para que no teman al ser expulsadas de su tierra de origen, lejos de la familia y las amistades, como lo fui yo, por la palabra de Dios. 

Es decir, es su propia vocación lo que lleva a Marie a escribir a la reina, y lo que la llevará también a publicar posteriormente, en 1539, la carta, pasando así al ámbito público, pues ciertamente las circunstancias son extraordinarias, demasiado para que incluso las mujeres permanezcan silenciosas: Si nosotras callamos, hablarán las piedras, viene a decir Marie. Y es que Marie lo tenía claro. Otro fragmento de la carta dice:

 

La Escritura tiene varios significados y puede entenderse de formas distintas. No es cosa de mujeres saberlo, ni de la gente sin educación, que no tiene ni títulos ni rango de doctores; más bien deberían de creer sin cuestionar nada [...] Yo pregunto: ¿no murió Jesús tanto para el pobre ignorante e idiota como por mis buenos señores, tonsurados y mitrados? ¿Predicó y extendió el evangelio solo para mis estimados señores, los sabios e importantes? ¿No fue para todos nosotros? ¿Es que tenemos dos evangelios, uno para hombres y otro para mujeres? ¿Uno para sabios y otro para ignorantes? ¿No somos uno en el Señor? ¿En nombre de quién somos bautizados? ¿En el de Pablo o en el de Apolo, en el del papa o en el de Lutero? ¿No es en el nombre de Cristo? Él, ciertamente, no está dividido. No hay distinción entre judío y griego; ante Dios, nadie es excepción. Todos somos uno en Cristo. No hay hombre ni mujer, ni esclavo ni hombre libre.

 

E interpretar las Escrituras Marie hizo sin duda, afianzada en su conciencia de pertenecer al cuerpo de Cristo por el bautismo y ejerciendo el tan mal comprendido posteriormente “sacerdocio de todos los creyentes”, fundado en el amor al prójimo. Si siguiéramos leyendo, encontraríamos que la carta está tachonada de referencias bíblicas, y que las famosas solas de la Reforma conducen su interpretación. No solo podemos aprender del coraje de esta mujer, sino también de su exégesis e interpretación bíblica. Ella misma buena conocedora del hebreo y, suponemos, del griego, Marie ilustró uno de los grandes principios de la Reforma y que parecemos haber olvidado, de tanto como a veces lo cacareamos: que la Sola Scriptura no se mantiene sola. Ésta no puede entenderse al margen del Solus Christus, ni desgajada del Sola Gratia, ni entenderse al margen de la Sola Fide para orientar el Soli Deo Gloria. Como sus contemporáneos, Marie usará solo algunas de estas expresiones y en variantes distintas, pues las cinco solas no surgen como un enunciado fijado hasta el s. XVII. Pero, como en los reformadores del s. XVI, como así también en Marie, la intuición y el sentido de las solas está en primera línea: las solas están irremediablemente ligadas unas a otras, y el Sola Scriptura, por sí misma, y sin referirse a la fe, la gracia y a Jesús, es idolatría. ¿En qué se distingue la Sola Scriptura, tomada por sí misma, del monopolio de las Escrituras por parte de la Iglesia del s. XVI, los doctos y sabios señores, preguntaría Marie? Sin la referencia a Jesús, la gracia, y la fe, es decir, sin la contextualización y la lectura dinámica desde la fe, las Escrituras no se sostienen.

La fortuna posterior de Marie ambigua: defensora de Calvino y Farel en la Carta que dirige a Margarita, estos reformadores no le devolverían el favor. Y es que en la medida que la reforma se fue instalando en las ciudades de centroeuropa y aquellos tiempos de excepción pasaban y se convertían en la normalidad, las voces excepcionales como la de Marie Dentière no serían ya necesarias. Esta es la paradoja: la excepcionalidad permitió que Marie y otras mujeres se manifestaran públicamente en la Reforma, pero la excepcionalidad también conllevó su silenciamiento a la larga. Por eso, la excepcionalidad no puede ser el estado en el que las mujeres nos encontremos en nuestras comunidades

Más de cinco siglos han transcurrido, y otra pregunta lanzada por Marie nos sigue persiguiendo: ¿Es que tenemos dos evangelios, uno para hombres y otro para mujeres? En 2017, para el 500º aniversario de la Reforma, hice el ejercicio de contar cuántas profesoras de teología existían en las facultades de teología protestante españolas: eran alrededor de 12%, pero excepto en dos instancias, ninguna daba clases de contenidos plenamente teológicos. A mi conocimiento, sólo hay en la actualidad dos doctoras en Biblia protestantes españolas. ¿A cuántas pastoras conocéis? ¿A cuántas profesoras de teología? ¿A cuántas presidentas de iglesias nacionales o regionales? Aún somos pocas, muy pocas. Y mientras esta realidad siga instalada en nuestras comunidades, y los factores coyunturales se sigan usando para justificar la poca presencia de las mujeres en los rangos pastorales, la pregunta que Marie lanzó hace ya cinco (¡cinco!) siglos, seguirá vigente: ¿Acaso hay dos evangelios distintos, uno para hombres, y otro para mujeres? Y la respuesta de Marie seguirá siendo válida: Si callamos nosotros (atención, “nosotros”, no solo “nosotras”), las piedras hablarán.

Hermanas y hermanos, que el Señor nos siga inspirando a construir iglesias y comunidades justas, hoy que recordamos a aquellos pioneros y pioneras de la Reforma.

Reprobación y elección: la perspectiva reformada (Job 14), Pbro. L. Cervantes-Ortiz

Calvino predicando en Ginebra.

20 de octubre, 2024

¡Ojalá me llevaras al sepulcro
y que allí me ocultaras
mientras pasa tu cólera,
y una tregua me dieras
para acordarte de mí luego!

Job 14.13, versión de Francisco Serrano 

Trasfondo

A diferencia de Lutero, que se ocupó sólo de manera fragmentaria del libro de Job y su contenido, Juan Calvino le dedicó cerca de 160 sermones predicados entre 1554 y 1555, lo que constituye un auténtico océano dentro de su producción interpretativa y homilética. El impacto de ese libro en su espiritualidad, desplegado en tan abundante cantidad de reflexiones, muestra cómo afrontó el análisis religioso, espiritual y teológico de su complejo entramado. Para él, básicamente “Job representó el reconocimiento de la incapacidad para comprender lo divino”.[1] En el sermón sobre Job 1, afirma, como parte de una introducción a las dificultades de su historia: 

Para sacar verdadero provecho al contenido de este libro, debemos conocer en primer lugar su designio. La historia que encontramos escrita aquí nos muestra de qué manera estamos en las manos de Dios, y que es cosa suya ordenar nuestras vidas y disponer de ellas conforme a su buena voluntad, y que es nuestro deber someternos a él con toda humildad y obediencia; es totalmente razonable que seamos completamente suyos, tanto para vivir como para morir; incluso, si él quisiera levantar su mano contra nosotros, aunque no percibiéramos su motivo, de todos modos habríamos de glorificarle siempre, reconociendo que él es justo y equitativo, absteniéndonos de murmurar contra él, a efectos de no discutir con él, sabiendo que si luchamos contra él seremos derrotados.[2] 

Y agrega: “…esto es lo que hemos de recordar de esta historia, es decir: Dios tiene tal dominio sobre sus criaturas que está en su derecho de disponer de ellas según le plazca; y si muestra una severidad que al principio nos resulta extraña, aun así, hemos de guardar silencio para no murmurar; hemos de reconocer, en cambio, que él es justo, esperando que nos declare el porqué de su castigo”.[3] Como se puede apreciar, la perspectiva del reformador puede sonar muy dogmática, pero eso se atenúa al observar la forma tan minuciosa con que se ocupó del personaje y de sus implicaciones para la fe cristiana de su tiempo. Porque, tal y como ha observado Harold Bloom, Calvino es uno de los comentaristas más convincentes. Observa: “Maimónides negaba la sabiduría de Job, su paciencia sin límites ante la faz de la calamidad. No obstante, ¿quién puede ser sabio en un poema en el que Dios sólo conoce la sabiduría de la fuerza? Los Consoladores de Job gozan de la sabiduría de Dios, pero en la práctica son más satánicos que el acusador. Su apologista es Calvino, que refuerza sus argumentos con una especie de demencial elocuencia”.[4] Y para demostrarlo, cita su segundo sermón: 

Pues la mejor prueba que podía dar Job de su paciencia era decidir permanecer completamente desnudo, en la medida en que eso era lo que complacía a Dios. Seguramente los hombres resisten en vano; puede que tengan que apretar los dientes, pero sin duda regresan totalmente desnudos a la fosa. Incluso los paganos han dicho que sólo la muerte muestra la pequeñez del hombre. ¿Por qué? Porque poseemos un abismo de codicia, y nos gustaría engullir toda la tierra; si un hombre posee muchas riquezas, viñas, prados y posesiones, no es bastante; Dios tendría que crear nuevos mundos si pretendiera satisfacernos.[5] 

El método teológico reformado para abordar

El método calviniano para abordar la problemática planteada por este libro bíblico es sencillo, aun cuando requiere que se abandonen las fórmulas fáciles para tratar el dilema del sufrimiento de un inocente. En el primer sermón lo explica suficientemente: 

…hemos de notar que a lo largo de toda la disputa Job defiende un buen caso, en tanto sus adversarios defienden un caso pobre. Pero es más, Job, teniendo un buen caso hace una defensa pobre, mientras que los otros, teniendo un caso pobre hacen una defensa pobre, mientras que los otros, teniendo un caso pobre hacen una buena defensa. Cuando hayamos entendido esto, nos será como una llave para abrirnos todo el libro ¿Cómo es que Job presenta un buen caso? Él sabe que Dios no siempre aflige a los hombres conforme a la medida de sus pecados, sino que tiene sus juicios ocultos, de los cuales no nos rinde cuentas; Job sabe que nosotros tenemos que esperar hasta que él nos revele la razón de hacer esto o aquello.[6] 

Esto quiere decir que, aunque no lo parezca, Calvino simpatiza con Job y con su causa, pero sobre todo con la manera en que la defendió delante de todos/as (esposa, amigos, Job, la posteridad…). Lo que le permitió detenerse en cada momento expuesto en el libro con singular agudeza y profundidad. Así, se permite criticarlo y, al mismo tiempo, reconocer cómo intentó no oponerse al designio divino sino más bien explicarlo desde su condición sufriente: “Éste es un caso auténtico y bueno, aunque su presentación es pobre; porque ahora Job se sale de las casillas y hace proposiciones exageradas, demostrando de diferente manera que en muchos sentidos está desesperado. Job está tan acalorado que aparentemente quisiera oponerse a Dios. En consecuencia, tenemos aquí un buen caso mal presentado”.[7] Sirve de mucho observar los títulos de los sermones y las porciones específicas de las cuales se ocupa para apreciar en todo su valor la destreza interpretativa del reformador francés. David J.A. Clines sondea en esas honduras y explica: 

Job representa la tensión entre las convicciones piadosas y la debilidad humana. Para Calvino, el Antiguo Testamento en general sirve como un espejo de la vida y la experiencia cristianas, y Job en particular refleja “cómo los hombres [buenos] a menudo actúan bajo pruebas severas. Él desea obedecer a Dios, pero sus emociones y sufrimientos lo superan... Job, bajo la mano de Calvino, se convierte en un espejo de nuestra propia debilidad”. Cuando maldice el día de su nacimiento, Calvino escribe: “Aquí hay un conflicto, en el que por un lado se revela la debilidad del hombre, y por el otro vemos que todavía tiene alguna fuerza para resistir la tentación... Job ya no tiene la misma perfección completa que antes... ha querido obedecer a Dios; pero sin embargo no ha logrado el bien que deseaba” [Sobre Job 3.1-10].[8] 

Job 14, un poema estremecedor

En el sermón sobre el cap. 14, de título estremecedor (“Si Dios fuera nuestro adversario”), se concentra en los vv. 13-16 y encuentra que lo más sobrecogedor del instante descrito ni siquiera es el sufrimiento o la enfermedad sino el hecho mismo de experimentar a Dios o intuirlo “como adversario”: 

…cada vez que oímos que quienes fueron afligidos por la mano de Dios desearon la muerte y desearon ser ocultados en el sepulcro, sepamos que esto es lo que debemos tener por sobre todas las cosas, es decir, que Dios se declare en nuestro adversario. Cuando estemos persuadidos de que este es el mayor peligro que le puede ocurrir al hombre, trataremos por todos los medios de volver a él. Cuando nuestros pecados nos vengan a la memoria, diremos, “Ay ¡qué situación es la nuestra! Porque si Dios se declara enemigo nuestro ¿qué nos queda por hacer? ¿Cuál será nuestra condición?”. Entonces, estemos prevenidos, notemos cuan solícitos debemos ser en buscar a Dios para obtener su gracia, de manera de no descansar hasta que esté reconciliado con nosotros. Ya ven ustedes a qué uso debemos aplicar esta doctrina.[9] 

El remate de las palabras de Job toma un horizonte alentador (vv. 14b-15) y Calvino lo reconoce sin mezquindad: “Job quiere mostrar cuál es el cambio que ha estado esperando. Es que Dios tenga gracia de la obra de sus propias manos. Es cierto que algunos exponen este pasaje como que Dios aplastaría la obra de sus manos. Es una interpretación forzada. Entonces, solamente quiere indicar que soportará en quietud la demora de Dios hasta que, efectivamente, muestre que lo aceptará como criatura suya. Y es por eso que dice aquí: ‘Te responderé cuando me llames’. Porque Job afirma que ya no huirá de Dios, ni retrocederá cuando él le llame, sino que estará dispuesto a venir, en efecto, con su disposición pronta. ¿Y por qué? Porque sabe que Dios se revelará con piedad hacia él”.[10]

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[1] David J.A. Clines, “Job and the spirituality of Reformation”, en W. Peter Stephens, ed., The Bible, the Reformation and the Church. Essays in honour of James Atkinson. Sheffield Academic Press, 1995, p. 66. Versión: LC-O.

[2] J. Calvino, Sermones sobre el libro de Job. Trad. de Guillermo Krätzig. Jenison, TELL, 1988, p. 27.

[3] Ídem.

[4] H. Bloom, ¿Dónde se encuentra la sabiduría? México, Taurus, 2005 (Pensamiento), p. 20.

[5] Ídem.

[6] J. Calvino, op. cit., p. 28. Énfasis agregado.

[7] Ídem.

[8] D.J.A. Clines, op. cit., pp. 67-68.

[9] J. Calvino, op. cit., pp. 78-79.

[10] Ibid., pp. 87-88.

"Lenguaje vigoroso y magnífico": Lutero (Job 13.1-16), Pbro. L. Cervantes-Ortiz

Gustav Ferdinand Leopold Konig, Lutero traduciendo la Biblia en el castillo de Wartburg

13 de octubre, 2024

Voy a defenderme ante Dios,

aunque él quiera matarme;

voy a jugarme la vida,

pues no tengo nada que perder.

Job 13.14-15, TLA

 

Trasfondo

Los reformadores del siglo XVI no solamente propugnaron por un vigoroso retorno a la primacía de las Sagradas Escrituras en la vida de la iglesia sino que además practicaron intensamente la interpretación bíblica para ponerla al servicio de la predicación y el estudio cotidiano. Con esa orientación, Martín Lutero quiso hacer un servicio a la iglesia y, para tal fin, redactó una serie de prefacios a cada sección y libro de la Biblia que se pueden leer hasta la fecha con mucho provecho. En el caso del libro de Job, su abordaje y apropiación se debió, sobre todo, a la manera en que se identificó con el personaje hasta el punto de que es difícil distinguir cuándo se refiere a sí mismo y cuándo a Job. En el prefacio en cuestión, escrito en 1524, se refiere al libro como un texto difícil por su lenguaje. Dice, yendo de frente hacia lo esencial de su contenido: “…el que lo compuso trata la cuestión de si también en el caso de los piadosos la desgracia procede de Dios. En esto Job se mantiene firme, sosteniendo que Dios somete a tormento también a los piadosos sin causa alguna, solamente para su alabanza, como atestigua también Cristo respecto del ciego de nacimiento, Juan 9”.[1] Al hablar de los amigos de Job, afirma que ellos buscaban “defender a Dios en el sentido de que no castiga a ningún piadoso. Si castiga a alguien, es porque éste ha pecado. Tienen de Dios y de su justicia un concepto propio del mundo y de los hombres, como si Dios fuera igual a los hombres, y su derecho igual al derecho del mundo”. 

El sufrimiento de Job

A pesar de su brevedad (cinco párrafos), el prefacio apunta hacia los aspectos controversiales del libro con solvencia y profundidad. Así califica el proceder de Job: “Es cierto que también Job, al caer en la angustia de muerte, habla demasiado contra Dios por la debilidad humana y peca en el sufrimiento, insistiendo no obstante en que no ha merecido tal sufrimiento más que otras personas, lo cual es cierto”. Para Lutero, el autor de la historia dramática 

llega a la conclusión de que sólo Dios es justo, y que, sin embargo, un hombre puede estar en lo justo ante el otro, incluso delante de Dios. Pero el hecho de que Dios hace tropezar a sus grandes santos ha sido escrito para nuestro consuelo, especialmente en la adversidad. Pues, antes de caer en angustia de muerte, Job alaba a Dios por el robo de sus bienes y por la muerte de sus hijos. Pero, cuando se acerca al umbral de la muerte y Dios se retira, sus palabras evidencian los pensamientos que abriga contra Dios un hombre —por muy santo que sea— en la angustia de muerte, cómo le parece que Dios no es Dios, sino un juez y un tirano colérico que procede con violencia y no pregunta por la vida proba de nadie.[2] 

Lutero destaca que el lenguaje del libro “es tan vigoroso y magnífico como el de ningún otro en toda la Escritura” para luego abundar en algunas dificultades de traducción con ejemplos puntuales y sobre los propósitos de su labor en ese campo. Lo cierto es que, como subraya el estudioso australiano David J.A. Clines: “Lutero nunca escribió ni dio conferencias sistemáticamente sobre Job, por lo que su construcción del carácter de Job debe extraerse poco a poco del corpus de sus escritos. Pero no es difícil discernir las líneas generales de su visión de Job, porque hay algunos temas distintivos que se repiten constantemente”.[3] De ese modo, este autor demuestra cómo en diversos lugares de sus comentarios bíblicos Lutero habla de Job como un modelo de fe y como un personaje crucial para la definición de una fe individualizada, justamente en la línea de los postulados de la Reforma eclesial y teológica que él condujo.

Por ejemplo, en su comentario sobre Gálatas 2.18 (“Si yo digo que la ley no sirve, pero luego vuelvo a obedecerla, demuestro que estoy totalmente equivocado”), dice: “Dios, que no puede mentir, declara a Job un hombre justo e inocente en el primer capítulo (Job 1.8). Sin embargo, más tarde Job confiesa en varios pasajes que es un pecador, especialmente en los capítulos noveno y séptimo... (9.20; 7.21). Pero Job debe estar diciendo la verdad, porque si estuviera yaciendo en la presencia de Dios, Dios no lo declararía justo. En consecuencia, Job es justo y pecador (simul justus, simul peccator)”.[4] Lutero se identificó hondamente con el conflicto que Job debió sentir, atrapado como estuvo en la paradoja entre piedad y culpa. ¿Cómo manejó Job ese problema?, se preguntó Lutero. Así lo expresa al comentar el Salmo 34: “Nadie bendice al Señor, excepto el que está enojado consigo mismo y se maldice a sí mismo y a quien solo Dios agrada. Entonces Job maldijo el día de su nacimiento (Job 3.1). El que se considera a sí mismo como cualquier cosa que no sea completamente detestable, claramente se alaba a sí mismo en su boca... [Nosotros] nunca alabamos a Dios correctamente a menos que primero nos menospreciemos a nosotros mismos”.[5] 

La calidad moral de Job

Pero quizá sean las palabras de Job 9.28 (“…pero me asusto de tanto sufrimiento, / pues sé bien que ante Dios, / no resulto inocente”), las que más llamaron la atención del reformador, puesto que él no experimentaba confianza en sus propios méritos, muy en consonancia con sus avances teológicos sobre la doctrina de la gracia: “[Nuestra] preocupación total debe ser magnificar y agravar nuestros pecados y así siempre acusarlos más y más... Cuanto más profundamente una persona se ha condenado a sí misma y magnificado sus pecados, es más apta para la misericordia y gracia de Dios... [Nosotros] sobre todo y en todas las cosas deberíamos estar disgustados [con nosotros mismos] y así con Job temer todas nuestras obras (Job 9.28)”.[6] este texto fue especialmente impactante para él, pues lo citó una y otra vez para hablar del riesgo de confiar en sus propias obras (“Temí todas mis obras”, en contraste con la versión de la Vulgata, referida a los “dolores”): “Lutero se deleitó [en él] como una expresión de los peligros de la justicia por las obras”,^[7] de ahí su constante referencia a él. Para Lutero, “Job refleja una profunda tensión en Lutero de autonegación: ‘No me permitas considerar nada carnal como agradable para Ti....’ Así sucede en Job 3. Sí, la carne está maldita, y Job ora para que no sea contado con sus sentidos, para que el espíritu sea salvo” (Sobre el Salmo 69.27).[8] Su valoración general del conflicto expuesto en el libro es sumamente edificante, pues sugiere que “la misma adversidad puede entonces funcionar como un ejemplo de tentación satánica a la desesperación y pérdida de la fe, y como un ejemplo de prueba divina”: “A veces Dios envía castigos, no porque encuentre en el hombre un pecado que merezca tal castigo, sino porque quiere poner a prueba su fe y paciencia. Job no merecía tales castigos... Tiende a instruirnos y consolarnos cuando aprendemos que Dios a menudo hace que incluso los inocentes experimenten las desgracias y los castigos más graves, simplemente para ponerlos a prueba” (Sobre Gén 12.18-19).[9]

Conclusión

Ecos de toda esta percepción del reformador son claramente identificables en el Job 13, adonde, una vez más, el personaje reivindica su calidad moral (v. 2) y vuelve a solicitar el diálogo directo con Dios (v. 3), dado que sus amigos no aportan gran cosa (4-5, 12) al querer defender a Dios con engaños (7-8). Dios acabaría con ellos (9-11) y él defenderá su causa pues ya no tiene nada que perder (13-15). Sus palabras son finales son dignas de su fe persistente y bien situada: “Ningún malvado se atrevería / a presentarse ante él, / así que él mismo me salvará” (16).

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[1] M. Lutero, “Prefacio al libro de Job”, en Obras de Martín Lutero. Vol. 6. Buenos Aires, La Aurora, 1976, p. 62.

[2] Ídem.

[3] Ídem.

[4] David A.J. Clines, “Job and the spirituality of Reformation”, en W. Peter Stephens, ed., The Bible, the Reformation and the Church. Essays in Honour of James Atkinson. Sheffield Academic Press, 1995, p. 59. Versión: LC-O.

[5] Ibid., p. 60.

[6] Ídem.

[7] Ídem.

[8] Ídem.

[9] Ibid., p. 62.

Pacto y promesa: la Reforma Protestante ante la fe de Job (Job 12.1-16), Pbro. L. Cervantes-Ortiz

6 de octubre, 2024

 

Antes, cuando yo llamaba a Dios,

él siempre me respondía;

en cambio, ahora,

hasta mis amigos se burlan de mí;

no soy culpable de nada,

pero todos se burlan de mí.

Job 12.4, TLA 

Trasfondo

En cada conmemoración por el surgimiento y consolidación de la Reforma Protestante (en todas sus expresiones geográficas e históricas) no debería quedar lugar a dudas sobre los tipos de escuela que ella ha representado para los/as creyentes adscritos a su influencia. En primer lugar, la Reforma es una escuela de lectura de la Biblia tenaz y renovada, con el fin de encontrar la voluntad divina en sus páginas y plasmarla en la realidad transformada por la divinidad. En segundo, es una gran escuela de fe y espiritualidad que nos enseña quién es Dios, qué es el mundo creado por él y cómo se relaciona la humanidad con él como parte de un gran pacto de salvación. Y finalmente, es también una sólida escuela teológica que ha sido capaz, con todo y sus altibajos, de mantener la presencia cristiana en las sociedades como un bastión espiritual y cultural siempre dispuesto al diálogo transformador. Atacada y malinterpretada por igual, incluso por muchos de quienes deberían exponerla con claridad y suficiencia, se mantiene no como un monumento del pasado sino, más bien, como un espacio de acogida para todo aquél/la que desee beber de los inmensos manantiales de la fe en Jesucristo para otorgar sentido a la existencia y adquirir una vocación para la misión de extender el evangelio.

Sin ánimo de homenajearla acríticamente, este nuevo acercamiento a la Reforma está permeado por los acontecimientos que hemos vivido y que obligan a interrogarla acerca de cómo reaccionar ante las grandes exigencias que se nos han presentado, como fue la pandemia global de Covid. En el siglo XVI, el contexto social estaba dominado por el enorme temor apocalíptico que ocasionaba la cercanía de la peste que arrasaba con poblaciones enteras y que no dejó de diezmar a algunas ciudades que abrazaron el cambio religioso. Incluso, algunos dirigentes y miles de fieles murieron por causa de ella, como sucedió con el español Francisco de Enzinas (1518-1552), traductor del Nuevo Testamento, quien sucumbió en a los 34 años en Estrasburgo.[1] Muy al principio de esta pandemia, muchos recordaron las palabras de Lutero sobre la peste en una carta de agosto de 1527 en respuesta a Johan Hess, líder de la Reforma en Silesia. Allí afirmó: “Debo evitar lugares y personas para quienes mi presencia no es necesaria para no contaminarme, y posiblemente infectar y contaminar a otros para causar su muerte como resultado de mi negligencia. Si Dios quiere llevarme, definitivamente me encontrará, hice lo que espera de mí, así que no soy responsable de mi muerte misma o la de los demás. Mira, esta es una fe temerosa de Dios, porque no es impetuosa ni tonta, y no tienta a Dios”.[2]

Job en la historia de la iglesia

En la historia de la iglesia hay una multitud de ejemplos acerca de cómo se ha leído el libro de Job, lo que constituye también una sólida enseñanza para todos los tiempos. En su lectura e interpretación del libro, los reformadores no dejaron de considerar a Job como un modelo de fe y afrontaron los problemas derivados de la reacción a su sufrimiento y su incesante búsqueda de diálogo con Dios. En ello no se apartaron mucho del modelo dominante de interpretación. Para Lutero y Calvino, “Job es un héroe solitario de la fe, luchando valientemente contra la duda, el diablo y la incertidumbre. Es fácil ver cómo sus propias inclinaciones psicológicas contribuyeron a la formación de esa imagen, pero tal vez sea más difícil admitir que fue su tradición, sus personalidades y el espíritu de su época, más que el texto del libro de Job, lo que determinó su configuración”.[3]

Job en la Reforma Protestante

En su celo por el acceso a la Biblia, la Reforma se acercó a cada libro con una mirada renovada. Eso transformó para siempre la manera de comprenderla e interpretarla incluso con la visión de su tiempo:

 

Tanto para Lutero como para Calvino, la figura de Job es un modelo de las tendencias individualistas, pietistas y psicológicamente orientadas de su espiritualidad contemporánea. Para ambos, Job es un héroe solitario de la fe, que lucha valientemente contra la duda, el diablo y la incertidumbre. Es fácil ver cómo sus propias inclinaciones psicológicas contribuyeron a la creación de esa imagen, pero quizá sea más difícil admitir que fue su tradición, sus personalidades y el espíritu de su época, más que el texto del libro de Job, lo que determinó su configuración.[4] 

Lutero comentó así acerca de las características de Job:

Cuando la muerte se aproxima y Dios se aparta, sus palabras muestran qué tipo de pensamientos en contra de Dios tiene un hombre, por más santo que sea, cuando le parece que Dios no es Dios, sino más bien un juez y un tirano enfurecido que ataca con fuerza brutal, sin interesarse por el vivir correcto de nadie. Éste es el punto álgido del libro. Sólo lo comprenden aquellos que ya experimentaron y sintieron lo que es sufrir la furia y el juicio de Dios, mientras su gracia permanece oculta.[5] 

En el cap. 12, como parte de su respuesta a Zofar, Job reconoce que previamente a su crisis, Dios le respondía siempre (v. 4), pero que ahora lo que encuentra es sólo silencio. La facilidad de sus amigos para criticarlo sin compartir ese sufrimiento era una fuente más de dolor para él (v. 5). Las afirmaciones de los vv. 13-14 muestran a Job en pleno dominio de una sana conciencia sobre las acciones de Dios y de su dominio sobre los acontecimientos: “Dios tiene sabiduría y poder; / hace planes y éstos se cumplen. / Si Dios derriba algo, / nadie puede volver a levantarlo. / Si Dios apresa a alguien, / nadie puede ponerlo en libertad.”, algo que los reformadores reconocieron y aceptaron puntualmente. Y todavía en los vv. 17-23, Job se da tiempo para observar el comportamiento divino en relación con los políticos, algo sumamente extraordinario, dada su condición.

Conclusión

La Reforma Protestante enseñó una nueva manera de leer, interpretar y aplicar las Escrituras sagradas. Lejos de las imposiciones de la tradición y del llamado “magisterio eclesiástico”, la práctica del libre examen propuso y desarrolló una orientación espiritual que llega hasta nuestros días. En el caso de Job, se le vio como una persona que puso en práctica, por así decirlo, el sacerdocio universal de los creyentes, especialmente por causa de su evidente inclinación a tratar directamente con Dios, sin intermediarios humanos o institucionales. En ese sentido, bien podría decirse que Job fue un precursor de la Reforma, aun cuando por la época en que vivió y en la que se escribió el libro era complicado asumir la fe individual como un postulado universal. Pero actualmente es posible apropiarse de las implicaciones de esa perspectiva para seguir en la línea bíblica del sano encuentro con Dios en la historia y en la vida cotidiana.

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[1] Cf. Michael Becht, “Francisco de Enzinas”, en Walter Kasper et al., eds., Diccionario enciclopédico de la época de la Reforma. Barcelona, Herder, 2005, p. 183.

[2] M. Lutero, “Sobre si se debe huir de una plaga mortal”, disponible en inglés, en el sitio: https://rockrohr.net/wp-content/uploads/2014/03/Luther-WHETHER-ONE-MAY-FLEE-FROM-A-DEADLY-PLAGUE.pdf.

[3] David A.J. Clines, “Job and the spirituality of Reformation”, en W. Peter Stephens, ed., The Bible, the Reformation and the Church. Essays in honour of James Atkinson. Sheffield Academic Press, 1995, p. 58. Versión: LC-O.

[4] Ibid., p. 49.

[5] M. Lutero, “Prefacio al libro de Job”, en Obras, tomo 6, Buenos Aires, La Aurora, 1979, p. 62.