28 de mayo, 2023
Cultiven entre ustedes la mutua sumisión, en el temor de Dios [Cristo].
Efesios 5.21, Reina-Valera Contemporánea
El hogar es laboratorio para la comunidad cristiana y para el cosmos social. Lo que se aprende en el hogar se ha de practicar en la iglesia y la sociedad.[1]
M. Ávila
Trasfondo
Los Códigos domésticos del Nuevo Testamento, también conocidos como Códigos de hogar, consisten en instrucciones en los escritos del Nuevo Testamento asociados con los apóstoles Pablo y Pedro para parejas de cristianos dentro de la estructura de un hogar romano típico. Los focos principales de los Códigos del hogar son las relaciones marido/esposa, padres (padre)/hijo y amo/esclavo. […] Históricamente, los textos de prueba de los Códigos del hogar del Nuevo Testamento, desde el primer siglo hasta el día de hoy, se han utilizado para definir el papel de una mujer cristiana casada en relación con su esposo y para descalificar a las mujeres de los principales puestos ministeriales en las iglesias cristianas.[2]
Tomada casi al azar, esta
definición de los códigos domésticos sobre la familia que aparecen en el Nuevo
Testamento apunta hacia el corazón del dilema que debieron enfrentar las
comunidades cristianas del primer siglo al momento de redefinir, con base en el
horizonte del Reino de Dios anunciado por Jesús de Nazaret, el nuevo modelo de
relaciones familiares: seguir sometiendo o no a las personas consideradas como
subalternas: mujeres, hijos, esclavos, discapacitados. “Esa tradición se
formulaba en unos textos que se llaman los códigos domésticos, que se
encuentran desde el siglo IV a C hasta varios siglos después. Los códigos
domésticos tienen una forma estereotipada, prácticamente igual siempre. […]
…todos hablan de lo mismo: la mujer sometida al marido, los hijos al padre, los
esclavos al amo”.[3] Se trataba de mantener el orden
patriarcal de la manera más legal posible (Patria Potestas).
Las conocidas instrucciones de los filósofos griegos sobre las relaciones asimétricas que debían regir dentro de aquella unidad de convivencia y de producción llamada la “casa” (oikos, oikia). Durante casi un milenio a partir del siglo IV a.C., los tratados de filosofía política incluían extensas secciones dedicadas a los temas (topoi) del gobierno del Estado, la ciudad y la unidad socioeconómica básica, la “casa”. En ésta se señalaban tres pares de actores sociales ligados por una relación de superior a inferior: esposo/esposa, amos/esclavos, padres/hijos. El autor de las cartas a las iglesias de Efeso y Colosas adaptó estos códigos morales a la comunidad cristiana e instó a su cumplimiento.[4]
“El más cercano es el de
Aristóteles en su Política. Allí menciona los tres pares de relaciones
básicas en la oikia, que son los mismos que Pablo menciona […]. Allí
plantea un modelo jerárquico en el que el hombre, el pater familias,
ha sido dotado con habilidades en su alma para gobernar y mandar. La mujer, los
hijos y los esclavos (en ese orden) por naturaleza existen para
someterse”.[5] Los judíos helénicos “acentuaron
la subordinación dentro de las tres relaciones domésticas para mostrar que el
judaísmo, de hecho, no era subversivo sino que aceptaba la ética que la
sociedad grecorromana demandaba”.[6] El más antiguo está en Col 3.18-4.1,
pero como bien señala Rafael Aguirre, el de Efesios es más teológico,
complicado y rico. La consigna de Ef 5.21 es la que preside todo el panorama
del código reelaborado desde la fe en Jesucristo: “Cultiven entre ustedes la
mutua sumisión [jupotassómenoi allélois], en el temor de Dios [fóbo
Xristou]”. “Subordinándoos unos a otros en el temor de Cristo”, como dice
la versión interlineal, la variante “Dios” es de manuscritos tardíos, según
explica. El verbo utilizado tiene el sentido de “soportarse”, de “respaldarse
mutuamente”.
Sumisión mutua, reciprocidad y unión total en el matrimonio (5.22-33)
“Resulta desconcertante que, en Efesios, la mujer,
los hijos y los esclavos reciban un lugar preponderante y un trato digno como
personas. Es un hecho simple que puede pasar inadvertido, pero al referirse a
ellos como sujetos iguales y apelar a la voluntaria sumisión de cada uno de
ellos como miembros de la familia, se estaba socavando el código familiar
prevalente y marcando una nueva manera de entender las relaciones en la
familia. En Efesios, todas y todos, incluso el pater familias, tienen la
obligación de someterse mutuamente”.[7] En el caso del matrimonio, el
criterio de juicio es la relación del Señor con la Iglesia, lo que debía
producir una nueva forma de relación aun cuando las esposas son exhortadas a
someterse (vv. 22-25). Pero a los esposos (¡en 9 versículos!), sorpresivamente,
se les exhorta a amar a sus esposas, “como Cristo a la iglesia” (22) y se
agrega que deben hacerlo “como a su propio cuerpo” pues es como amarse a sí
mismos (28-30): el que es “cabeza” “no ejerce una dominación sino que se
entrega a sí misma para potenciar a la otra parte. En la cristianización del
código doméstico, es solamente así que el varón demuestra su calidad de
‘cabeza’ del matrimonio, es decir, su calidad de fuente, origen y sustento de
la unión tal como se conocía en la antigüedad”.[8] Se trata, efectivamente de un
misterio como remata el texto (32), que concluye subrayando el amor y la honra
dentro del matrimonio (33).
Irene Foulkes cuestiona si estas
instrucciones paulinas obedecieron al interés por defenderse de las acusaciones
de subversión por parte de las autoridades civiles. “Lo que queda evidente, sin
embargo, es que este discurso choca con el Pablo de las amistades con mujeres
independientes y activas en la lucha por la extensión del cristianismo”.[9] Mariano Ávila destaca que Pablo
usó un “código oculto”: “…debido a la sensibilidad grecorromana ante los
peligros políticos del igualitarismo cristiano, el autor de Efesios no podía
arriesgar la supervivencia de los cristianos diciendo llanamente: ‘como las
esposas se someten a sus maridos, así los maridos deben someterse; como los
esclavos se someten, así deben someterse los amos’. Eso habría desafiado de
manera frontal las normas sociales a tal grado que la represalia inmediata no
se habría hecho esperar, incluso con persecución”.[10]
Sumisión mutua y equilibrio familiar (6.1-4)
Así como en la primera sección
hay un verbo que preside la exhortación, en la que tiene que ver con los
hijos/as hay al menos dos que resultan muy relevantes para
comprenderla bien: primero, el muy obvio “obedecer” (jupakoúete, v. 1) ,
la actitud que debía esperarse siempre la nueva generación, aunque ahora en el
nombre del Señor, una nota liberadora, además de la honra debida a los
padres/madres con la promesa que la acompaña (vv. 2-3). “Esto ya socavaba el
sistema patriarcal y daba a los hijos, hembra y varón, una visión distinta y
una opción de disentir y aun desobedecer, lo cual era inesperado y
desconcertante”.[11]
El otro verbo es el sorprendente parorjídsete (v. 4), que se puede
traducir como “no provoquen a ira”, “no hagan enojar”, “no exasperen”, “no
irriten” a su hijos/as. El verbo parorjídsete, explica Ávila: “Se
refiere a una exaltación extrema del odio. Es producir en nuestros hijos, con
nuestras actitudes intolerantes, arbitrarias y violentas, ese tipo de
sentimiento extremo”, explica Ávila.[12]
Ellos/as eran
propiedad del padre y sus derechos eran mínimos, por lo que el lenguaje paulino,
al apuntar hacia su crianza: “Aquí no se instruye a los padres a controlar a
sus hijos para maximizar el honor familiar, ni a manipular la dirección o la
trayectoria social de sus vidas. Más bien, en una exhortación radical que con
demasiada frecuencia se subestima, Pablo exhorta a los padres a evitar provocar
la ira de sus hijos y, en cambio, a “criarlos” (ektréfete, “nutrirlos”,
“alimentarlos”) en la “disciplina” (paideía) y la “instrucción” (nouthesía)
del Señor (Ef 6.4). […] Además, exige que se consideren la dignidad y los
deseos de los niños, ya que la provocación a la ira resultaría de padres que
frustran las metas y deseos de sus hijos, actuando solo en el mejor interés
percibido del honor familiar y explotando la posición más débil de sus hijos”.[13]
Conclusión
“El texto retrata un sistema
social, un modus vivendi, en que el seno familiar era opresor y
castrante. Implica, por ello, una manera de crianza donde el abuso de poder y
el autoritarismo del padre eran moneda corriente en los hogares”.[14]
Partiendo de los códigos domésticos, el texto apostólico abre amplias
posibilidades para que la nueva existencia familiar refleje adecuadamente los
perfiles de la nueva humanidad anunciada por Jesucristo. Dios está creando una
nueva sociedad, una nueva humanidad, con la cual quiere mostrar al mundo la
redención que él ofrece. “El hogar es un centro misionero por excelencia y es
allí donde se libran las batallas más arduas de la vida cristiana, donde
necesitamos abocarnos para tejer la nueva sociedad por la que Jesús dio su vida”
(M. Ávila).
[1] M. Ávila, Efesios. Tomo II. Introducción y comentario. Buenos Aires, Kairós,
2018, p. 148.
[2] “Códigos domésticos del Nuevo
Testamento”, en https://academia-lab.com/enciclopedia/codigos-domesticos-del-nuevo-testamento. Énfasis agregado. Cf. Timothy G.
Gombis, “A radically new humanity: the function of the haustafel in
Ephesians”; en Journal of Evangelical Theological
Studies, 48/2, junio de 2005, pp. 317-330.
[3] Rafael Aguirre, “La casa/familia en
Pablo y en la tradición paulina”, 9 de diciembre de 2014, en https://web.unican.es/campuscultural/Documents/Aula%20de%20estudios%20sobre%20religi%C3%B3n/CursoTeologiaCicloIILaCasaLaFamiliaEnPablo2014-2015.pdf.
[4] Irene Foulkes, “Pablo: ¿un militante misógino?
(Teoría de género y relectura bíblica)”, en RIBLA, núm. 20, 1995, p.
161.
[5] Mariano Ávila, op. cit.
[6] A.T. Lincoln y A.J.M. Eedderburn, The
Theology of the Later Pauline Letters. Cambridge-Nueva York, Universidad de
Cambridge, 1993, p. 358, cit. por M. Ávila, op cit., p. .
[7] M.
Ávila, op. cit., p. 141. Énfasis original.
[8] I.
Foulkes, op. cit., pp. 161-162.
[9] Ibid., p.
162.
[10] Virginia
Ramey Mollenkott, “Emancipating elements in Ephesians 5:21-33: Why feminist
scholarship has (often) left them unmentioned and why they should be
emphasized”, en A.-J. Levine y M. Blickenstaff, eds., A Feminist Companion
to the Deutero-Pauline Epistles. Nueva
York, T&T Clark International, p. 48, cit. por M. Ávila, op. cit.,
p. 144.
[11] M. Ávila, op. cit., p. 168.
[12] Ibid., p.
172.
[13] T.G. Gombis, op. cit., p. 328.
[14] M. Ávila, op. cit., p. 172.
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