17 de noviembre, 2024
Yo sé que mi Redentor (go’el) vive
y al fin se levantará del polvo
Job 17.3, TLA
En ese pasaje Job proclama, en un acto de fe que parece carecer de todo apoyo humano, su más profunda convicción: “Yo sé que está vivo mi Vengador” (Go’el)...”. El término viene de la experiencia de solidaridad del pueblo judío y surge inicialmente en el ámbito familiar, pero evoluciona hasta colocarse en el ámbito de la alianza y se convierte en una expresión que subraya en forma particular la justicia de Dios. La presencia de este tema en el libro de Job es una expresión más de los lazos de esta obra con la fe tradicional de Israel. [...] Yahvé es así el pariente próximo, el responsable del pueblo, aquel que lo rescata y venga si es necesario. [...] Dios es el defensor de todos aquellos que sufren injusticia. [1]
Gustavo Gutiérrez
Trasfondo
En el mismo lugar que Karl Marx dijo que la religión el “opio del
pueblo” afirmó que es también “el suspiro
de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, y el alma de
condiciones desalmadas”.[2] No por nada esas palabras fueron retomadas por
Rubem Alves, una y otra vez, para mostrar las alturas y la miseria de lo
religioso. Y nada más exacto para definir las enormes ambigüedades que depara a
la humanidad el trato con la religión en sus diferentes formas ni para
acercarse, así sea por un momento, a exponer y revisar una vez más las que son
las palabras más famosas de todo el libro de Job, cuando, en camino hacia su
afirmación de la vida experimentando sus márgenes más trágicos desde el
sufrimiento, fue capaz de afirmar como pocas veces se ha hecho, que su Redentor,
su go’el, su Rescatador, su Vengador, estaba/está vivo y
sería capaz de levantarlo del polvo, de las heces, de la cercanía de los
gusanos. Si, como afirmó Elsa Tamez en su desgarradora carta a Job desde
América Latina, los habitantes de este continente están/estamos esperando a Job
en el basurero, el grito de este hombre que aprendió la grandeza de la
existencia desde su pérdida casi absoluta reclama que se valore su capacidad de
asimilación y de recuperación de la magnificencia de lo vivido y lo esperado
por parte del Dios que, en vez de abandonarlo, lo entregó a la reflexión más
exigente y poderosa.
El valle de lágrimas atravesado por Job (vv. 15-20)
¿Valle de lágrimas, viacrucis, purificación,
calvario…? De cuántas maneras más (con su correspondiente “acento pre-cristológico”)
podría expresarse lo vivido/padecido por Job para que podamos calibrar bien el
grito mayúsculo que atraviesa su libro y, como consecuencia, buena parte de la
historia de la humanidad sufriente. Antonio Negri, autor comunista italiano (),
no resistió la tentación de acercarse a este personaje para extraer de él
consecuencias que a veces desde la fe cuesta trabajo y produce hasta un temor
recalcitrante dominado por el rubor y el riesgo de incurrir en los excesos a
los que el propio libro nos conduce. De ahí el énfasis que procede desde su
título, al aludir a la fuerza (oculta, casi siempre) del esclavo condenado a no
salir de su situación sino únicamente merced a una “revolución íntima” o
interior que le permita participar de la realidad de una manera completamente
opuesta. Luego de citar a San Pablo y aplicar a Job sus grandiosas palabras de:
“Puesto que el mundo no conocía a Dios a través de la sabiduría, Dios quiso
salvar a quienes creen con las sinrazones de la predicación” (I Co 1.21),
señala: “Pero se la repite en una perspectiva que no se contradice con la idea
de un reino de Dios desapegado, contemplativo e irónico y que reivindica, por
el contrario, la capacidad de la lucha para desafiar la misericordia divina
y obtener así su gracia”.[3] Algo así como la lucha de Job con el ángel que le
reclama la bendición como resultado de ella.
Atisbar la presencia del Vengador (vv. 21-26)
Afortunadamente, las coordenadas sociorreligiosas
del texto son las que nos guían hacia el atajo liberador, el resquicio mínimo,
la grieta minúscula que se abrió en medio de la situación de Job para asomarse
a sus posibilidades de liberación desde la condición más distante de la misma.
El camino hacia la recuperación de la vida digna y la afirmación de la
esperanza transitó en ese instante por la lucidez de un hombre agonizante que,
en el diferido último minuto de su paso por la tierra, fue capaz de vislumbrar
los horizontes luminosos hacia los que Dios, si duda alguna, quería llevarlo
(en otro inquietante paralelo con su compañero galileo crucificado varios
siglos después en las afueras de Jerusalén). Incluso las enormes dificultades
que plantea la traducción de éste y tantos segmentos del libro obligan a “rellenar”
con los elementos del contexto de toda la obra el “faltante” de sentido que
requerimos hoy para comprenderlo mejor. Así lo han hecho, por ejemplo, las
versiones Dios habla hoy (“Yo sé que mi defensor vive, / y que él será
mi abogado aquí en la tierra”), la Palabra de Dios para Todos (“Pero yo
conozco a mi Defensor; / él vive y al final saldrá victorioso sobre los que son
polvo”) y La Palabra (“Yo sé que vive mi Vengador, / que se
alzará el último sobre el polvo,”), entre tantas más.
La realidad histórica y
cultural del go’el, ese rescatador tan anhelado por los sectores más
desfavorecidos del antiguo Israel (como bien lo muestra Rut, la moabita viuda).
“El go’el o rescatador es una institución jurídica antigua. Un miembro
de la familia, del clan, de la tribu, por orden de parentesco, está obligado
a reivindicar a su prójimo. En caso de esclavitud, pagando la suma del
rescate” (Lv 25.47, 48, 54).[4] En caso de pobreza, para que no salga de la
propiedad familiar o del clan (Lv 25.23). En caso de asesinato, el rescatador
debía vengar la sangre matando al culpable, pues la legislación antigua no
admitía compensación o indemnización. Las remotas instituciones antiguas
mostraban así su aspecto igualador y liberador, a contracorriente de las
tendencias explotadoras y abusivas. “Yhwh es el go’el de los que ni siquiera tienen
“pariente cercano”, ni ‘rescatador’. Yhwh es el ‘pariente cercano’ de los
empobrecidos y marginados” (Nm 5.8).[5] Todo ese trasfondo está detrás de la forma en que
Job califica a su Dios: el elemento central es la solidaridad. “La institución
jurídica se usa como símbolo aplicado a Dios en diversos contextos y con
diversas especificaciones”.[6] Se le reclama, en pocas palabras, a Dios su
solidaridad mediante una reivindicación absoluta. Por eso la historia de la
iglesia (Jerónimo, Gregorio Magno, Fray Luis de León) está plagada de la cristificación
de estas palabras resonantes.
Conclusión
Por todo ello, hoy podemos retomar las palabras de
Negri para asumir el destino, la experiencia y la esperanza lentamente
recuperada de Job, con la certeza de que el cielo no está vacío y de que ese
Redentor/Rescatador/Vengador/Defensor está más vivo que nunca y escucha todo el
tiempo nuestras palabras:
La realidad de nuestra miseria es la de Job, las preguntas y las respuestas que le hacemos y le damos al mundo son las mismas que hacía y que daba Job. Nos expresamos con la misma desesperación, pronunciando las mismas blasfemias. Conocimos la riqueza y la esperanza, tentamos a Dios con la razón, ahora sólo nos quedan el polvo y el desatino. ¿Podremos también nosotros guiar nuestra miseria a través de una analítica del Ser y del dolor y desde el fondo de esta profundidad ontológica, remontar hacia una teoría de la acción o, más precisamente, hacia una práctica de reconstrucción del mundo? ¿Hasta dónde? ¿Hasta cuándo? Hasta poder decir —mediante esta práctica— “te he visto con mis ojos” […] Ésta es la hipótesis, la hipótesis muy humana de Job.[7]
[1] G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el
sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Salamanca, Ediciones
Sígueme, 1986, pp. 122-123.
[2] K. Marx, Contribución
a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Buenos Aires, Ediciones
del Signo, 2005, p. 50.
La cita completa dice: La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la
expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria
real. La religión es el suspiro de la criatura atormentada, el alma de un mundo
desalmado, y también es el espíritu de
situaciones carentes
de espíritu. La religión es el opio del pueblo. Renunciar a la religión
en tanto dicha ilusoria del pueblo es exigir para este una dicha verdadera.
Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir
la renuncia a una situación
que necesita de ilusiones.
Por lo tanto, la crítica de la religión es, en germen, la crítica
de este valle de lágrimas, rodeado de una aureola de religiosidad. Énfasis de esta
edición.
[3] A, Negri, Job: la fuerza
del esclavo. Buenos Aires, Paidós, 2003 (Espacios del saber, 39), p. 42.
Énfasis agregado.
[4] L. Alonso Schökel y J.L.
Sicre, Job, comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones
Cristiandad, 1983, p. 293.
[5] Rolando López, “Redención de
la tierra y del pueblo”, en RIBLA, núm. 18, 1994, p. 36.
[6] Ídem.
[7] A. Negri, op. cit., p.
45.
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