Renovar el pacto con Dios las veces que sea necesario (Jeremías 31.35-40), Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

Miguel Ángel Buonarroti, El profeta Jeremías, Capilla Sixtina

29 de mayo, 2022

“Mientras estas leyes sigan vigentes, Israel y sus descendientes serán también ante mí una nación para siempre”. —Palabra del Señor.

Jeremías 31.36, Reina-Valera Contemporánea

 

Trasfondo

Varias veces el pueblo antiguo de Israel debió renovar el pacto con Yahvé por causa de diversas circunstancias. La continuidad que hay entre el pacto realizado con Abraham y en el Sinaí, se extendió incluso con la ceremonia realizada en Siquem (Josué 24), a fin de consolidar los compromisos que el pueblo tenía y así ocupar nuevamente la Tierra Prometida. La teología bíblica del pacto se trabaja desde esa continuidad con la mirada bien puesta en los episodios que la pusieron en riesgo. Por todo ello, renovar el pacto con Dios las veces que fue necesario contribuyó a relanzar cada vez sus elementos en cada generación que lo asumió como razón de ser de su existencia histórica y espiritual. La voluntad divina tan bien definida, que consistió en crear una comunidad verdaderamente alternativa (tal como lo ha demostrado el biblista Walter Brueggemann) siguió tratando indefinidamente de instalarse de manera visible en medio del pueblo: “La alianza había quedado congelada, y no hubo posibilidad alguna de novedad mientras no se acabó con aquel sopor y aquel entumecimiento. Jeremías comprendió que la crítica ha de ser afrontada y aceptada para que pueda producirse la liberación y ponerse remedio al incurable mal, a la ruptura de la alianza y al debilitamiento de las energías”.[1]

La crítica profética de lo sucedido denunció radicalmente lo sucedido: “La codicia de los reyes y la hipocresía de los sacerdotes hicieron perder el rumbo y convirtieron el pacto en una farsa. Actuaron como si la continuidad de la sangre de Abraham les diera derecho a la persistencia de las promesas o como si Yahvéh estuviera obligado a protegerlos y sostenerlos en virtud de su antiguo compromiso. Creyeron que era la semilla de Abraham la que les daba protección y no percibieron que toda alianza se sostiene en el cumplimiento del compromiso asumido por las dos partes”.[2] Por otro lado, en la teología del Deuteronomio (que tanto siguió el profeta Jeremías), como bien subraya Pablo Andiñach, “el día del perdón es un acto exclusivo de Dios en beneficio de los seres humanos, que, aunque han fallado al pacto, no dejan de ser alcanzados por su amor y por su voluntad de redimirlos”.[3]

“Así ha dicho el Señor, cuyo nombre es el Señor de los ejércitos” (Jeremías 31.35a)

El horizonte planteado por el resto del texto es sumamente propositivo y esperanzador, y está expresado en la clave de la recuperación y restauración de la ciudad de Jerusalén. Dios mismo se presenta como el Señor de los ejércitos, como el Creador de todas las cosas (31.), para garantizar que la renovación anunciada llegaría a buen puerto y que la actualización del pacto sería una realidad efectiva. Esto va en consonancia con la enorme cantidad de alusiones en las que Yahvé echó mano del contexto cósmico y natural para referirse a las condiciones del pacto que se presentaban al pueblo para que éste tomara conciencia de las dimensiones históricas, espirituales y culturales de dicho convenio. “En el juramento, Dios apela a su actividad creadora: a los astros que le sirven y obedecen en el cielo, al mar hostil que él domeña. La aplicación es que, como él controla la naturaleza, también controla la historia; y no vale objetar que la historia es diversa, toda trenzada de resistencias humanas, porque también en el orden cósmico hay una resistencia que el Señor sabe someter”.[4]

Además, en la segunda parte del juramento, se afirma que, así como es imposible medir el universo, el Señor no rechazará a su pueblo.

 

Pero el esquema queda desbordado por la fuerza de los símbolos: en efecto, Dios es más alto que el cielo, más profundo que la tierra; como desborda toda medida creada, puede desbordar toda pequeñez y mezquindad humana. Su amor es eterno y también inmenso: las medidas humanas no sirven para definirlo, ni sus límites para aprisionarlo. […]

En el juramento no entran méritos humanos, antes se excluyen: “por todo lo que hizo”. Véanse Dt 7.7; 9.4-6: “Si el Señor se enamoró de vosotros… fue por puro amor…”, “no es por tu justicia y honradez…, sino para mantener la promesa”.[5]

           Así explica José S. Croatto el énfasis de este pasaje y los capítulos subsiguientes: “Así como la alianza con los padres había sido precedida por el éxodo de Egipto, la nueva alianza lo será: 1) por la vuelta de la diáspora (tema eje de 30-31), 2) por la reconstrucción de Jerusalén (31,38-40), y 3) por la reposesión de la tierra (simbolizada en la compra del campo de Anatot, en 32)”.[6]

 

“Vienen días en que la ciudad será reconstruida en mi honor” (Jeremías 31.38a)

Las predicciones que vienen a continuación (31.38-40) son magníficas por el futuro perdurable que prometieron y muy minuciosas por los detalles que incluyen, los cuales se acercan mucho a la precisión geográfica y hasta topográfica del final de Ezequiel al referirse a los lugares concretos de la ciudad (vv. 38-40a: desde la torre de Jananel hasta la Puerta de los Caballos). La puntualidad en la descripción puede asociarse a la precisión del anuncio profético.

Croatto traza el puente con la relectura de este importante pasaje que se practicó después: “Tan importante es la promesa de una nueva alianza, que el Nuevo Testamento señala su realización nada menos que en la última cena de Jesús, cuando él instituye, con el núcleo de lo que sería la comunidad cristiana, la “alianza nueva y eterna” (Lc 22.20; 1 Co 11.2-5)”.[7] La importancia de esta relectura cobra mayor dimensión si se toma en cuenta que también la comunidad esenia del Mar Muerto se apropió del significado del pasaje, pues se denominaba a sí misma como la “comunidad de la nueva alianza”. La fuerza profética del Libro de la Consolación alcanza fuertes notas en los caps. 32 y 33, que despliegan su capacidad para promover la esperanza futura del pueblo al reiterar las características de la nueva situación:

 

Voy a reunirlos de todos los países por los que, en mi furor y gran indignación, los esparcí, y los haré volver a este lugar para que vivan tranquilos. Ellos serán mi pueblo, y yo seré su Dios. Yo les daré un solo corazón y un solo camino, para que me teman perpetuamente, para bien de ellos y de sus hijos. Haré con ellos un pacto eterno, y nunca dejaré de hacerles bien. Pondré mi temor en su corazón, para que no se aparten de mí, y en verdad me regocijaré de hacerles bien. Con todo mi corazón y con toda mi alma los plantaré en esta tierra (32.37-41). 

Conclusión

El panorama planteado por el Libro de la Consolación de Jeremías conduce a un planteamiento que hoy debemos retomar desde nuestra experiencia de fe: es posible renovar el pacto con Dios las veces que sea necesario, a fin de actualizarlo continuamente con los nuevos elementos que los tiempos van planteando. El pueblo debía abandonar la “teología del cautiverio” (“…que expresa el dolor y la angustia de haber perdido lo más preciado sin que pueda vislumbrarse un nuevo proyecto superador de la situación presente”.[8]) para asomarse al futuro de Dios expuesto en ese libro. Si desde la perspectiva divina, el pacto es inamovible y eterno, el punto de vista humano debe incorporar las nuevas situaciones y exigencias para que las nuevas generaciones no dependan de las experiencias anteriores, sino que, por sí mismas sean capaces de decir con total certeza quién es Dios, cuál es su proyecto y qué cambios deben hacerse en la mentalidad espiritual del pueblo de Dios de todas las épocas. Éste siempre se verá exigido por Dios para estar a la altura de las circunstancias y así ser capaz de dar un sólido testimonio procedente de su trato cotidiano con el Señor.

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^[1] W. Brueggemann, La imaginación profética. Santander, Sal Terrae, 1986 (Presencia teológica, 28), p. 71.

^[2] P. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2014, p. 125.

^[3] Ibid., p. 192.

^[4] L. Alonso Schökel y J.L. Sicre Díaz, Profetas. I. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980, p. 565. Énfasis agregado.

^[5] Ibid., pp. 565-566.

^[6] J.S. Croatto, “De la alianza rota (Sinaí) a la alianza nueva y eterna: Jeremías 11-20 + 30-33”, en RIBLA, núm. 35-36, p. 89.

^[7] Ibid., p. 90.

^[8] P. Andiñach, op. cit., p. 279.

Nuevo pacto con el pueblo (III): "Todos me conocerán", dice el Señor, Pbro. Emmanuel Flores Rojas

Marc Chagall, El profeta Jeremías (1969)

22 de mayo, 2022

 

La Nueva Alianza en Jeremías ha sido considerada por algunos estudiosos de la Biblia, como […] “el punto más alto de todo el Antiguo Testamento”, porque promete una espiritualidad auténtica, una  comunión íntima con el pueblo de la Alianza, un conocimiento universal de Dios de parte de su pueblo y un perdón absoluto de la maldad del pecado.[1]

 

Trasfondo

La doctrina del pacto (heb. Berith) es fundamental dentro del entendimiento que el cristianismo tiene sobre las relaciones entre Dios y su pueblo. “Lo que da al concepto de pacto su significado teológico más profundo es el hecho de que por medio de él se expresa la relación entre Dios y su pueblo”.[2] Ya sabemos que en el catolicismo romano prefieren hablar de él, en términos de Alianza; mientras que dentro del protestantismo se opta por la forma “canónica” de Pacto. Para los reformadores constituyó todo un recurso programático porque la Reforma necesitaba volver a uno de los contenidos medulares del pacto de Dios con su pueblo: la centralidad de la Palabra divina. El profeta Jeremías le recordó al pueblo de Israel, como nos recuerda hoy[3] a nosotros; por una parte, la continuidad con el pacto del Sinaí; y por otra, que ser pueblo de Dios requería sujetarse a los términos del pacto concertado con Israel a la salida de la esclavitud en Egipto: “Este pacto es el mismo que hice con los antepasados de ellos, cuando los saqué de Egipto, país que parecía un horno para fundir hierro. Yo les pedí que obedecieran todos mis mandamientos, así ellos serían mi pueblo y yo sería su Dios.” (Jeremías 11:4, TLA).

 

El pacto nos liga a Dios como su pueblo

Ahora, en el “contexto” de la cautividad babilónica, Jeremías recupera la fuerza del pacto de Dios con su pueblo: “El Dios de Israel declara: ‘El día que vuelvan de Babilonia, yo seré el Dios de todos los israelitas, y ellos serán mi pueblo. […] Yo los haré volver de Babilonia; los haré volver de todos los rincones del mundo, y los llevaré a su tierra.” (Jr 31:1, 8, TLA). El profeta Jeremías declara que el regreso de Israel a la tierra prometida (nótese la relectura de la profecía jeremiana a la luz del exilio) obedece al pacto concertado con Israel, como la salida de la esclavitud en Egipto obedeció a que Dios se acordó de su pacto (Ex 6:4-5). Pero incluso, y más allá de la conexión que el profeta Jeremías establece con el llamado pacto sinaítico (Jr 11:4); en un texto ejemplar de la tradición sacerdotal del Pentateuco, el autor bíblico usó la misma fraseología de Jeremías “Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová: Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo.” (31:34, RVR1960). En Génesis, Dios se dirige a Abraham con las siguientes palabras: “Este pacto que hago contigo, lo hago también con tus descendientes, y no tendrá fin. Yo soy tu Dios, y también seré el Dios de tus descendientes.” (17:7, TLA). El pacto de Dios con su pueblo es eterno, porque “parece que en el Antiguo Testamento existen restos de una reinterpretación (Ezequiel 36:25-28) que recuerda la interiorización de la Alianza y la eternidad de la Palabra dada por Dios”[4].

 

El pacto promete pleno conocimiento de Dios y continuidad perpetua

A veces, en muchos círculos cristianos se piensa que el Nuevo Testamento constituye un nuevo pacto, distinto al del Antiguo Testamento, pero la verdad es que lo que liga a ambos Testamentos es la doctrina del pacto, es ella la que da unidad a toda la Biblia. La Escritura no sostiene en ninguna parte (aunque a veces así se lea la Carta a los Hebreos y así se interpreten también las palabras de la institución de la Cena del Señor) que Dios ha establecido dos pactos con su pueblo, uno en el Antiguo Testamento y otro en el Nuevo Testamento. “Norbert Lohfink (1992) afirma que: ‘Jeremías 31:31-34 habla propiamente de ‘una sola alianza’ y no de dos. Israel la ha quebrantado y Dios la va a establecer de nuevo. La unidad de la Alianza queda determinada por la identidad del contenido’” (p. 65). Agrega Lohfink (2002) que “el Dios absolutamente otro no se limita a renovar lo antiguo. Lo nuevo no es sólo ‘nuevo’, es también ‘más grande’, ‘distinto’, ‘mejor’, pues ya no podría ser roto” (p.122).[5]

El “nuevo” pacto que Jeremías proclama, es el anuncio de un futuro extraordinario condicionado por el “antiguo” pacto, donde Dios se ha comprometido y se compromete con su pueblo para seguir siendo su Dios, como también lo anunció el profeta Ezequiel, a tono con la cautividad babilónica de Israel:

 

²⁶ Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. ²⁷ Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra. ²⁸ Habitaréis en la tierra que di a vuestros padres, y vosotros me seréis por pueblo, y yo seré a vosotros por Dios.” (Ez 36:26-28).

 

La novedad de corazón y mente anuncian una nueva comprensión (conocimiento) de Dios y del pacto. Que se trata de un mismo y solo pacto, se entiende porque en todos los casos (Abraham, Moisés/Sinaí, Jeremías y Ezequiel) se repite el mismo contenido de la alianza: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”, que es sin duda alguna, una fórmula abreviada del pacto. La expresión mínima del pacto (y por tanto de toda la Biblia) es esta: “Yo seré tu Dios”. De ahí, que en Jeremías esa fórmula mínima del pacto adquiera dimensiones universales: “porque todos me conocerán”.

 

Conclusión

 

Cuando el Profeta [Jeremías] habla de la Nueva Alianza, la entiende como un remedio a la  decadencia de Israel. El don de la fidelidad, que es una característica divina, es impensable para el hombre; pero Dios mismo, a través de su mensajero, propone un nuevo modo de relacionarse (una nueva dimensión antropológica). Al retomar la fórmula de la Alianza, Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (Dt 26,17-19), también recoge la predicación de Oseas sobre la circuncisión del corazón (Oseas 2), y la alocución de Ezequiel, sobre la relación nupcial y el espíritu nuevo.

Según Jeremías, Israel debe ser renovado y reconstruido: la violación de la alianza no lleva al rechazo, porque la Alianza de Dios es eterna, por tanto, Israel sigue siendo el pueblo de la Alianza. [6]

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^[1] Miguel Antonio Camelo, “La nueva alianza en Jeremías 31,31-34: Un texto enlace de la relación entre los dos Testamentos”, en Cuestiones Teológicas, vol. 42, núm. 98, julio-diciembre de 2015, p. 445, https://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/issue/view/26.

^[2] Salatiel Palomino, Yo seré tu Dios. Estudios sobre la doctrina del pacto. México, El Faro, 1988, p. 9. Énfasis original.

^[3] El “hoy” es central dentro de la teología deuteronomista en que se inscribe la profecía jeremiana.

^[4] M.A. Camelo, op. cit., p. 444.

^[5] Ibid., p. 445.

^[6] Ibid., p. 446.

Nuevo pacto con el pueblo (II): "Pondré mi ley en su mente y en su corazón", Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

Rembrandt, Moisés con las tablas de la Ley (1659)

15 de mayo, 2022

Cuando hayan pasado esos días, el pacto que haré con la casa de Israel será el siguiente: Pondré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón. Y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo.

Jeremías 31.33, Reina-Valera Contemporánea

 

Trasfondo

Un excelente criterio de análisis para buena parte del contenido del libro de Jeremías es el “pesimismo antropológico” de que hace gala, tal como lo expone Jacques Briend: “Defensor de los derechos de Dios, Jeremías mira con pesimismo la capacidad del hombre para servir a Dios con fidelidad. […] ¿Cuál es el origen de esta situación? Para el profeta, el abandono de Dios explica el estado en que se encuentra el pueblo. Éste cree que encontrará ayuda en las naciones extranjeras (2.18, 36-37; 13.20-21), Egipto o Asiria, pone su confianza en los dioses extranjeros (2.8, 27-28; 3.1, 9; 5.7). Con su conducta el pueblo denuncia continuamente lo que estaba inscrito en el Decálogo al que se alude en Jr 7.9 como se habla aludido ya en Os 4.2”.[1] El corazón del ser humano está enfermo, tal como señala Jr 5.21-25; es necio (literalmente, “sin corazón”) y “sin juicio” (v. 21). Como no funciona el órgano de la reflexión, “el pueblo no ve y no entiende, ya que los órganos de los sentidos son inútiles si el corazón no los dirige”.[2]

El v. 32 coloca la alianza nueva prometida en relación con la otra que ha quedado abolida. la que se estableció con los padres cuando la salida de Egipto, la alianza en la que Dios habla tomado la iniciativa en la montaña y que comprendía una ley dada por el mismo Dios. Ese antiguo pacto ha quedado roto por los israelitas. Sin que se pueda esclarecer a quién se refiere al pronombre “ellos” del v. 32b, se denuncia esa ruptura como unilateral, pues se trata de un pacto de Dios, quien puede hablar de ella como de “mi alianza”.

 

“Pondré mi ley en su mente y la escribiré en su corazón” (Jeremías 31.33a)

El texto es bastante vago y no explica suficientemente la manera en que se realizó la ruptura del pacto. El final del v 32, que se puede traducir “pero yo tenía que mostrarme como su baal”, subraya que Yahvé sigue siendo el baal [esposo, marido] de Israel: “La elección del verbo ‘actuar como Baal’ puede ser polémica, ya que el pueblo reconocía en los baales a sus dioses. El pecado de Idolatría constituía el pecado del pueblo después de su instalación en el país y habría provocado la ruptura de la alianza”.[3] Después de la denuncia de la ruptura, viene en el v. 33 una indicación sobre la novedad de esta alianza: “Meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón”. La ley como expresión de la voluntad de Dios no ha quedado suprimida sino que ha sido inscrita en el corazón del hombre por Dios y tiene que permitir un cambio fundamental en su conducta. “Incorporada a la intimidad del hombre, la ley se impone por sí misma”.[4] Respecto a las afirmaciones del Deuteronomio (cf. Dt 30. 10-14) que apelaban a la interiorización de la ley, la diferencia es evidente, ya que en Jer 31.33 el corazón del hombre recibe una capacidad nueva Esta capacidad dada por Dios tiene que permitir a cada uno servir a Dios y mostrarse fiel.

El paralelismo de este versículo con Ezequiel 36.16-38 es puntual y asombroso, pues ambos pasajes apuntan hacia el mismo blanco al referirse a la importancia del corazón para recibir y experimentar adecuadamente la voluntad divina. A ello se refirió el biblista francés André Lacocque, que lo relaciona directamente con Jer 31.33-34, como anuncios escatológicos de un reinicio del pacto: “Así como al primer éxodo de Egipto siguió inmediatamente un tiempo de peregrinación por el desierto, así también ha de ser en el caso del segundo éxodo. Éste, no obstante, va bastante más allá de una mera especie de repetición. La necesidad de un segundo éxodo se debe al fracaso del primero. No va a repetirse la historia con sólo un cambio de escenario de Egipto a Babilonia”.[5] Ez 36.26-27 lo afirma con toda precisión en el uso de la metáfora del corazón: “Les daré un corazón nuevo, y pondré en ustedes un espíritu nuevo; les quitaré el corazón de piedra que ahora tienen, y les daré un corazón sensible. Pondré en ustedes mi espíritu, y haré que cumplan mis estatutos, y que obedezcan y pongan en práctica mis preceptos”. 

“Y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo” (Jeremías 31.33b)

Esta frase constante en la fórmula del pacto (Éxodo 6.7a, que también aparece en Jer 7.23 y Ez 36.28b) no podía dejar de usarse para completar la frase de rigor. Ligada también a la promesa de la tierra, viene a reforzar la manera tan plena en que se verificará en el marco de la alianza nueva que será parte de una renovación de todas las cosas, una proyección escatológica cuyo horizonte se ampliaba más según avanzaba el tiempo. Walter Brueggemann recuerda que la interpretación cristiana de estas palabras en Hebreos 8.8-13 “ha leído con frecuencia este texto de la manera más vigorosamente supercesionista [interpretación cristiana de todo lo relacionado con Israel y el A.T.] posible, como si el ‘nuevo pacto’ se relacionara sólo con el Evangelio de Jesucristo, con Israel rechazado por su pacto roto”.[6] Nada podría distorsionar más el texto que tal lectura porque el texto es más bien una declaración de que Yahwéh comenzaría de nuevo con Israel y restauraría una relación de pacto perdida en la debacle de la desobediencia y la destrucción.

El propósito del nuevo pacto, como el propósito del antiguo pacto, era y es formar un pueblo en obediencia a los mandatos del Sinaí. Debido al tono del Libro de Jeremías, la “Torá” que aquí se examina es la tradición de Deuteronomio. La base del nuevo pacto es el perdón divino (Jer 31.34). Y concluye Brueggemann: “A diferencia de otras partes del Libro de Jeremías, aquí no hay un llamado al arrepentimiento. La novedad está toda del lado de la nueva inclinación de Yahwéh, el Dios que es incapaz de no tener una relación con Israel Por lo tanto, el futuro de Israel depende de la firme determinación de Yahwéh de comenzar de nuevo, aquí incluso sin condiciones previas”.[7] 

Conclusión

Toda visión profética de la restauración del pacto de Dios con el pueblo apunta hacia una recuperación plena de los planes antiguos de salvación. Cada vez que las coyunturas lo permitieron, los anuncios de renovación abarcaban espacios más grandes de tiempo. Tal como se refiere Lacocque para el caso de Ezequiel, a partir de sus enormes semejanzas con el ideario y las palabras de Jeremías:

 

…debe ponerse de relieve que lo que el profeta anuncia no es una restauración, sino finalmente el comienzo definitivo de la Heilsgeschichte [historia de salvación]. A juicio del profeta, hasta ese momento sólo había habido intentos de cumplir la promesa divina. Pero todos esos intentos habían quedado en nada con el exilio en Babilonia. Ahora es tiempo de una nueva creación, una nueva alianza, un nuevo David, una nueva Sión, un nuevo templo, una nueva liturgia. Hasta la Torá debe ser reemplazada por una nueva Torá. Ezequiel está definitivamente más cerca de lo apocalíptico de lo que a menudo se ha pensado. La radicalidad de la novedad del tiempo lo testifica.[8]

 

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^[1] J. Briend, El libro de Jeremías. Estella, Verbo Divino, 1983, p. 27.

^[2] Ídem.

^[3] Ibid., p. 45.

^[4] Ídem.

^[5] A. Lacocque, “De muerte a vida” (Ezequiel 37.1-14), en A. Lacocque y Paul Ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos. Barcelona, Herder, 2001, p. 158. Énfasis agregado.

^[6] W. Brueggemann, The theology of the Book of Jeremiah. Universidad de Cambridge, 2007 (Old Testament Theology), p. 126. Versión propia.

^[7] Ibid., p. 127.

^[8] A. Lacocque, op. cit., p. 163. Énfasis agregado.

Nuevo pacto con el pueblo (I): un pacto superior (Jeremías 31.31-32), Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

8 de mayo, 2022

Vienen días en que haré un nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá. —Palabra del Señor. No será un pacto como el que hice con sus padres cuando los tomé de la mano y los saqué de la tierra de Egipto.

Jeremías 31.31-32a, Reina-Valera Contemporánea

El texto es más bien una declaración divina de que Yahwéh comenzará de nuevo con Israel y restaurará una relación de pacto que se ha perdido en la debacle de la desobediencia y la destrucción.[1]

Walter Brueggemann

 

Trasfondo

El pacto o la alianza de Dios con Israel en la antigüedad atravesó por numerosas situaciones de conflicto de lo que quedó suficiente constancia en buena parte de la Biblia Hebrea. Continuamente, el Señor reprochó al pueblo sus desobediencias e infidelidad a ese convenio de ayuda y salvación que Él anunció y mantuvo vigente. El libro de Jeremías es un testimonio elocuente de esos reproches, advertencias y llamados a la conversión, ya con la inmensa crisis de la invasión babilónica de por medio y con la caída de los dos reinos. En el llamado “Libro de la Consolación”, caps. 30-31 (seis poemas, ampliado con secciones en prosa: 32-33), aparece una profunda reflexión sobre lo sucedido y sobre la forma en que el Señor canalizaría las ansiedades y deseos de la comunidad de fe, exigida ahora de un nuevo y definitivo reacomodo de su situación histórica. Los textos más tempranos de este Libro (30.5-7, 12–15; 31.2–6; 15-20) pueden haber surgido antes de los sucesos que condujeron al exilio y es posible que el material inicial no esté relacionado en absoluto con él. Contiene, además, “hilos” posteriores al exilio de finales del siglo VI a.C. “Estas adiciones revalorizan los oráculos más antiguos y los enmarcan como predicciones de exilio para presentar una nueva interpretación del exilio y la restauración de los judíos”.[2]

Con un lenguaje similar al de Isaías 40, el Libro abre con un anuncio de restauración y consuelo: “Así que no tengas miedo, mi querido siervo Jacob. No tengas ningún temor, Israel, porque yo te salvaré, a ti y a tu descendencia, de esa tierra lejana donde ahora estás cautivo. Tú, Jacob, volverás de allá, y vivirás tranquilo y en paz, sin que nadie te infunda terror” (30.10) que concluye con la reiteración de las clásicas palabras alusivas al pacto antiguo: “Y ustedes serán mi pueblo, y yo seré su Dios” (30.22). “El capítulo 30 fue originalmente dirigido a quienes habitaban la región de Samaría al calor de la reforma de Josías; pero en la redacción final son releídos en la perspectiva de la restauración postexílica”.[3]

Un nuevo pacto para un pueblo unido (Jeremías 31.31)

La división del reino de Israel acaecida en el año 928 a.C., con la revuelta de Jeroboam, fue uno de los hechos más dolorosos en la historia de este pueblo: “Las historias de los reyes son profundas y tocan la sensibilidad del lector. En el horizonte de estos relatos está siempre el triste final de la historia de la monarquía en Israel. Se deben leer teniendo en cuenta que cada infidelidad contribuye a acercar el destino trágico de perder el templo y la tierra como si cayeran por un largo tobogán de casi 400 años que conduce al peor destino”.[4] Al momento de dirigirse al pueblo, el mensaje de Jeremías tiene en mente la reunificación de Israel, algo que podía considerarse como una visión sumamente utópica de la historia futura.

El nuevo pacto que se anuncia en el v. 31 se dirige expresamente a las dos casas reales aun cuando el horizonte geopolítico era bastante contrario a esa realidad: “Incluso en el Poema 1 [30.5-11], que espera la restauración completa del autogobierno de Judea y la monarquía davídica, el sentido es que estos eventos ocurrirían en la era actual, no en el mundo venidero. […] una de las últimas incorporaciones al Libro de Consolación, sugiere un calendario para la restauración de Israel y Judá que puede no ser el mismo que el imaginado en el cuerpo del ciclo, que se desarrolló antes. […] la restauración de Yahwéh prometida en los poemas parece aún no cumplida, lo que sugiere un escenario escatológico para la restauración más completa”.[5]

Un pacto diferente y superior al anterior (Jeremías 31.32)

 

El antiguo y nuevo pacto mencionado en Jeremías está vinculado a la comunidad israelita y se resuelve dentro de ella. Tiene que ver con el mensaje de restauración que, después de la destrucción del templo y la ciudad, exige una renovación del pacto. Pero el profeta anuncia algo más profundo que una renovación; lo nuevo reside en que este pacto estará en el corazón, no escrito en piedras, como el anterior, y que comenzará con el perdón de los pecados de Israel. Por otra parte, en ningún momento sugiere el texto que habrá un cambio respecto a los actores del nuevo pacto.[6]

 

El gran contraste marcado por lo que se afirma en este versículo se sitúa, como bien subraya Andiñach, en la dinámica interna de la historia de Israel, aun cuando estas palabras han servido para asomarse al asunto mediante una lectura cristiana del pasaje, tal como se lleva a cabo en Hebreos 8.8-12. Es necesario tratar de comprender dicha dinámica adentro mismo de la historia espiritual del pueblo antiguo, en sus coordenadas propias y con base en las esperanzas que había acumulado ante las circunstancias tan duras que vivía. En ese sentido, existen magníficos estudios sobre los notables paralelismos de estos dos capítulos con porciones de Isaías y Oseas. “En este poema de extrema belleza se canta a la esperanza del regreso que Dios promoverá para los cautivos. El actor principal es Yahveh, que volverá ‘a edificar a Israel’. El mensaje no solo es para los cautivos en Babilonia, sino que se extiende a quienes están ‘en los confines de la tierra’, una alusión a los desterrados de Samaria del año 722, pero también a Judá, que había sido desparramado en varios lugares del imperio”.[7]

La belleza del texto es sin igual: Israel es como una mujer virgen y Dios como su novio, y se dice que algo nuevo ha gestado el Señor en esta relación, pues es la mujer la que ahora acecha al varón (31.22). Los textos de consolación de Jeremías tejen una trama teológica muy precisa: en su momento debieron decirse las palabras más duras, y el profeta las profirió a resigo de su salud, incluso. Al advertir que la integridad de la vida espiritual y el ánimo del pueblo estaban en juego, no titubeó en buscar fortalecer a la comunidad. El profeta sabía bien que el pueblo había pecado y que por esa razón fue al cautiverio, pero también estaba consciente de que el amor de Dios sobrepasa toda medida y que no dudaría en rescatarlo del lugar donde estaba. 

Conclusión

“Hay, sin duda, un referente histórico [como siempre, en estos casos], pero no en el sentido de que debamos señalar un hecho particular en el cual se han de cumplir estas promesas [una fuerte tentación para la lectura cristiana], sino en el sentido que subyace en el mensaje de que Dios continúa activo en la historia [lección permanente en todas las épocas del pueblo de Dios] y promueve la reconstrucción de su pueblo después de la larga experiencia de angustia y desolación [mediante una pertinencia de la palabra divina que hoy debemos rescatar continuamente]”.[8]

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^[1] W. Brueggemann, The theology of the Book of Jeremiah. Universidad de Cambridge, 2007 (Old Testament Theology), p. 126. Versión propia.

^[2] Martien A. Halvorson-Taylor, “Jeremiah’s Book of Consolation”, en Enduring exile: The metaphorization of exile in the Hebrew Bible. Leiden-Boston, Brill, 2011 (Supplements to Vetus Testamentum, 141), p. 44. Versión propia.

^[3] P. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2014, p. 248.

^[4] Ibid., p. 187.

^[5] Martien A. Halvorson-Taylor, op. cit., p. 94.

^[6] P. Andiñach, op. cit., p. 249. Énfasis agregado.

^[7] Ibid., pp. 248-249.

^[8] Ibid., p. 249.

La naturaleza del pacto de Dios con su pueblo (Jeremías 31.27-30), Pbro. Leopoldo Cervantes-Ortiz

1 de mayo, 2022

En esos días no volverá a decirse “Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera”.

Jeremías 31.29, Reina-Valera Contemporánea

S. Croatto postula que “la alianza es la expresión jurídica de la realidad espiritual que vive Israel” y señala que el pacto de vasallaje es la forma que mejor cuadra a una nación débil que se reconoce necesitada de la protección de Dios.{1]

Pablo Andiñach

 

Trasfondo

La doctrina del pacto o de la alianza con Dios es una de las más importantes en las Sagradas Escrituras. Basada en los acontecimientos que conformaron el encuentro de Yahvé con el pueblo hebreo antiguo y que fueron dando cuerpo a la existencia de una comunidad histórica bien diferenciada, ha llegado hasta nosotros como la plataforma de fe sobre la cual se ha edificado la realidad histórica del pueblo de Dios de todas las épocas. Por ese motivo, al reflexionar sobre la renovación continua del pacto con ese mismo Señor, Creador y Sustentador de todo lo existente, resulta imprescindible revisar sus afirmaciones elementales y fundadoras para que, desde ahí, podamos aventurar algunas conclusiones para la situación presente. Amplios y cuantiosos volúmenes se han escrito acerca de esta doctrina, desde todos los enfoques confesionales imaginables, lo que a su vez ha producido que no necesariamente sea clara o unánime su comprensión y aplicación.

La teología bíblica del A.T., una de las disciplinas que estudia este tema, especialmente protestante, es uno de los más fascinantes campos del saber de la fe, pues nos conduce por todos los avatares que atravesó el pacto de Dios con el pueblo, en medio de grandes hazañas, milagros, conflictos, dudas y un sinfín de acontecimientos memorables. Uno de sus máximos exponentes, Walter Eichrodt, dedicó un volumen completo (Dios y pueblo) a su enunciación, desarrollo y consecuencias. Gerhard von Rad lo hizo centrándose en el Éxodo, y Edmond Jacob lo estudió más breve, pero brillantemente. Ahora, de la mano de dos autores latinoamericanos, el católico José S. Croatto (1930-2004) y el metodista Pablo Andiñach (1955), ambos argentinos, nos acercaremos a este asunto a través del análisis de Jeremías 31, uno de los pasajes más emblemáticos sobre el anuncio profético de la renovación del pacto, luego de la tragedia que vivió Israel con su desaparición geopolítica.

La naturaleza y crisis del pacto original (Jeremías 11.1-13)

En Jeremías 11.3-5a se hace una fuerte recapitulación de los orígenes del pacto de Dios con el pueblo: “Tú les dirás que yo, el Señor y Dios de Israel, he dicho: “Maldito sea el que no obedezca las palabras de este pacto”, pacto que mandé a sus padres obedecer el día que los saqué de ese horno de hierro que es la tierra de Egipto. Yo les dije: Oigan mi voz, y cumplan con mis palabras. Cíñanse a todo lo que les mando. Entonces ustedes serán mi pueblo, y yo seré su Dios”. Ésas eran las bases fundamentales de lo establecido por Dios. La estructura de la alianza estaba vinculada a los llamados “pactos de vasallaje o soberanía” del antiguo Cercano Oriente, que abundaron durante el segundo milenio y comienzos del primero. En ellos, un rey soberano ofrecía protección y asistencia a un monarca más débil. “El vasallo accedía al pacto y se beneficiaba por el hecho de formar parte de una estructura política mayor, a la vez que se comprometía a abonar sus impuestos. Estos pactos reflejan el dominio de los estados mayores sobre los poderosos, pero también una forma creativa de sobrevivencia de los reinos pequeños”.[2] Israel adaptó el modelo de estos pactos y lo utilizó para expresar su relación con Dios. El pueblo estaba comprometido a cumplir con determinados códigos y Dios obraría como protector y benefactor.

En Éx 6.6-7, están claramente presentes tres elementos propios de los pactos: a) se ofrece el nombre del soberano (“Yo soy el Señor”); b) se prometen hechos concretos de protección (“los arrancaré de la opresión de los egipcios”); y c) se anuncia el compromiso de sostener en el tiempo la alianza (“los tomaré por mi pueblo y seré su Dios”). Progresivamente, el pueblo fue fallando en la obediencia hacia esas cláusulas, tal como lo subraya Jer 11.8, ante lo cual sobrevendría una serie de catástrofes históricas sobre la vida del pueblo, al grado de que se le ordenó al profeta no orar por él (11.14).

 

La necesidad de renovar el pacto (Jeremías 31.27-30)

Desde Jer 30.1-3 se anuncia un cambio de postura por parte de Dios hacia su pueblo, pues anuncia que lo hará volver a “la tierra de sus padres” y restaurará su lugar; el resto del capítulo se mueve en ese tono reivindicador del pueblo. En 31.3-4 el lenguaje de amor hacia él le anuncia cosas buenas para su futuro y se profetiza un tiempo más halagüeño en el resto del texto. Todo ello era un magnífico sueño del profeta (31.26). A partir del v. 27 se “aterriza”, por decir así, lo intuido en esa grandiosa visión: el Señor llenaría “la casa de Israel y la casa de Judá con multitudes de hombres y de animales” (27): “Haciendo alusión a la promesa de los patriarcas en la cual la descendencia de ellos heredaría la tierra, Yahveh promete multiplicar el pueblo, renovando, de ese modo, la relación con ellos”.[3] Y luego de “arrancar y destruir” construirá y plantará en medio del pueblo (28): “Las palabras de condenación de Yahveh, representadas por los verbos negativos, son sustituidas por palabras de restauración, lo cual posibilita una comparación entre la acción destructiva de Yahveh, en el pasado, y aquella restauradora, en el futuro. Tanto en el pasado como en el futuro Yahveh vela sobre ellos. La vigilancia de Yahveh, como la experiencia de Israel, ambas negativas en el pasado, son garantía de un futuro positivo”.[4]

Un dicho antiguo sirve como demostración de lo que Dios haría con esta nueva generación que ya no seguirá pagando los errores de las anteriores: “Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera” (29). “El pasaje que analizamos acentúa un nuevo tiempo. ‘He aquí que vendrán días’ y ‘en esos días ellos no podrán de nuevo’ repetir tal proverbio. […] En este caso, aquello que se decía en el pasado no podrá ser repetido en el futuro. El futuro será un nuevo tiempo donde los viejos proverbios serán abandonados y una nueva alianza será realizada”.[5] 

Conclusión

 

El punto más alto de la teología de Jeremías se da cuando profetiza que habrá un nuevo pacto (31.31-34). No es fácil concebir y comunicar a Israel que el pacto “con los padres” está vencido y que Dios propone una alianza renovada, no como la que había hecho “cuando los tomé de la mano y los saqué de Egipto”. Pero la situación teológica era tan dura que no alcanzaba con decir que en este nuevo tiempo Dios restauraba la antigua relación con su pueblo. El profeta siente que el tiempo que está por inaugurarse supone una alianza nueva, inscrita en el corazón y no en piedras como las que guardaba el arca. Esta nueva alianza será en sustitución de aquella y será con el mismo pueblo, que ahora ha madurado en su fe y en su relación con Dios.^[6]

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^[1] J.S. Croatto, Historia de salvación. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 66, 68.

^[2] P. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2014, p. 116.

^[3] Jacir de Freitas Faria, “Perdón y nueva alianza: propuesta jubilar de Jeremías 31.23-34”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 33, 1999, p. 110.

^[4] Ídem.

^[5] Ibid., pp. 111-112. Énfasis agregado.

^[6] P. Andiñach, op. cit., p. 249.